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Moritz Schlick 1Les origines de la philosophie analytique Grâce à Christian Bonnet, nous disposons enfin d’une traduction en français de Théorie générale de la connaissance du philosophe Moritz Schlick (1882-1936). Jusqu’à présent, le lecteur français pouvait seulement compter sur la présentation de cet ouvrage par Mélika Ouelbani dans son petit livre consacré au Cercle de Vienne (2006). L’auteur, lui, était souvent cité comme demeurant le fondateur de ce même cercle de Vienne, mais, sans que l’on sût toutefois en quoi consistait son ascendant sur des penseurs tels que Rudolf Carnap ou Otto Neurath. Aujourd’hui, à l’aide de cette traduction, nous pouvons comprendre l’importance de la réflexion de ce philosophe en ce qui concerne non seulement les débats au sein du cercle de Vienne pendant les années trente, mais aussi les débuts de la philosophie analytique. Il serait faux, cependant, de s’appesantir sur l’originalité d’un tel livre en oubliant de le comparer à d’autres qui ont, dans le même temps, compris l’importance des travaux de David Hilbert et de Bertrand Russell. Peu de temps après la publication de Théorie générale de la connaissance (première édition en 1918), Louis Rougier faisait paraître en 1921 La structure des théories déductives. Si je compare ces deux ouvrages, je me rends compte avec étonnement de la proximité intellectuelle entre les travaux de Moritz Schlick et de Louis Rougier. Tous deux ont bien compris le caractère fondamental de la nouvelle logique. Ils reprennent également certaines idées propres à Henri Poincaré à propos de son conventionnalisme. Bref, j’ai l’impression que les deux penseurs parviennent à des conclusions identiques : si Rougier opte pour un conventionnalisme strict, Schlick, lui, à partir de sa description des concepts et des jugements, tend vers un triomphe d’une connaissance formelle débarrassée de tout contenu. En résumé, l’intérêt de Louis Rougier pour le Cercle de Vienne en général et pour Moritz Schlick en particulier se comprend parfaitement, et explique donc ce rapprochement lors de l’organisation du congrès international de philosophie scientifique à Paris en 1935. Malgré cela, Théorie générale de la connaissance de Moritz Schlick reste un ouvrage capital, parce qu’il pose les principaux problèmes qui n’ont cessé d’obséder les héritiers anglo-saxons de l’empirisme logique. Tout d’abord, Schlick remet en cause de façon radicale le principe kantien de propositions synthétiques a priori. Pour Schlick, les énoncés se divisent rigoureusement entre propositions analytiques, soit celles qui sont dites tautologiques et sont vraies quel que soit le contexte, et propositions synthétiques, c’est-à-dire celles qui sont nécessairement soumises à l’expérience. Il ne peut y avoir confusion entre les deux types d’énoncés. Certes, après la deuxième guerre mondiale, Quine, dans sa controverse célèbre avec Carnap, contestera ce qu’il appelle le « dogme de l’empirisme ». Mais il y aura toujours des philosophes pour accepter plus ou moins cette distinction. D’autre part, influencé par le logicien David Hilbert, Schlick tend, je le répète, à présenter une connaissance construite à partir des concepts et des jugements. De même qu’il rattache toutes ces hypothèses — que l’on peut rapprocher en partie du conventionnalisme de Poincaré — à l’expérience grâce à des définitions implicites qui lui permettent de coordonner le système formel ainsi mis en place au réel. Bref, l’auteur a une vision discursive qui peut servir en tant que machine de guerre contre la phénoménologie. Car il s’agit, pour Schlick, de refuser toute intuition dans le sens que celle-ci correspond, en tant que source de la connaissance, à la vieille école de la philosophie dite « métaphysique ». Schlick, en effet, fait bien la différence entre la connaissance qui ne peut être atteinte que par les concepts et le vécu résumé dans cette conscience qui se croit capable de maîtriser l’objet. Il rappelle cette vérité simple de la séparation entre sujet et objet, même si, par ailleurs, il conteste la chose en soi définie par Kant. Au final, Schlick ne variera guère si l’on lit, par exemple, la série de conférences prononcées en 1932 et réunies sous le titre Forme et contenu. Il accentue même la rupture entre énoncés formels qui sont considérés comme seuls communicables et qui appartiennent au domaine de la connaissance et les autres énoncés qui relèvent de la « métaphysique » et de l’art en tant que tel. J’ai envie d’aller plus loin en affirmant que l’interaction entre subjectivités est une autre forme de communication du fait que si l’on songe à l’oeuvre d’art, acte « métaphysique » par excellence, il faut reconnaître que la conscience en face de cette création se doit de commenter cette dernière afin de retrouver le pourquoi de l’émotion. À l’instar de Moritz Schlick, je reconnais que chaque conscience est distincte : que serait une conscience qui reconnaîtrait dans une autre son propre moi, sinon cette folie destructrice qui s’empare de l’homme soumis à l’instinct de mort ou à l’agressivité maligne (voir Erich Fromm, La passion de détruire)? Mais il y a, pour paraphraser peu ou prou Wittgenstein, une structure commune entre sujets qui permet de révéler l’humanité de chacun et de comprendre, finalement, le rôle de l’émotion si bien mis en avant par les commentateurs. Je reviens au livre de Moritz Schlick, Théorie générale de la connaissance. Schlick exprime une autre idée intéressante ; il parle notamment de l’économie de pensée qu’il définit comme étant cette possibilité de limiter le nombre d’énoncés pour atteindre, par conséquent, une connaissance plus grande et, je dirais même, absolue (je compte m’expliquer plus tard concernant cette affirmation ; je puis seulement dire que le projet de Schlick — qui deviendra plus tard celui du Cercle de Vienne — avait une portée que je qualifierais de « métaphysique »). D’un autre côté, pour permettre le rattachement de chaque énoncé au système formel, il définit la connaissance en tant que relation entre plusieurs objets dont l’un est obligatoirement connu. Enfin, je voudrais finir cette première partie sur la présentation de Théorie générale de la connaissance de Schlick en m’arrêtant sur la notion de plaisir que l’auteur rattache au besoin de connaissance. Celle-ci me fait penser à cette quête du bonheur voulue par Moritz Schlick dans son autre grand ouvrage intitulé Questions d’éthique. Parce qu’il est assurément question de morale dans le désir de connaissance ou dans cette volonté de vivre heureux parmi les autres. Schlick voit aussi, dans cette recherche de la félicité, un lien avec la souffrance. Souffrance qui peut être en particulier celle de l’artiste tentant d’atteindre ce communicable défini auparavant et qui n’est autre que ce rapport presque charnel avec l’humanité. Oui, il existe plusieurs façons d’être heureux ou moralement fort, soit celle de faire le bien parmi les êtres humains et celle, autrement plus difficile, de comprendre les autres et de faire naître par cette compréhension désespérée l’étincelle qui explique soudainement au genre humain la nécessité tragique de l’existence. * “La science n’est pas une simple collection, mais un système de vérités.” En disant cela et en soulignant le mot « système », Moritz Schlick anticipe au final les considérations d’un penseur comme Otto Neurath sur l’unité de la science. C’est là que Schlick, sans se rendre tout à fait compte des conséquences d’une telle assertion, en revient à défendre peut-être une position purement « métaphysique », puisque les philosophes du cercle de Vienne croiront, dans leur optimisme démesuré, avoir trouvé le moyen de parvenir à connaître dans son ensemble l’étant. Toutefois, il serait faux de tomber dans l’excès inverse, c’est-à-dire que après avoir pendant longtemps reproché aux intellectuels viennois leur combat dogmatique contre la « métaphysique », trouver que ladite « métaphysique » conserve une place non négligeable à l’intérieur même de chaque raisonnement individuel d’un Carnap, d’un Schlick ou d’un Neurath. Il est certain que chacun a tenté de définir ce que doit être la « métaphysique », mais il s’agit avant tout d’un exercice de la réflexion pour, finalement, mieux rejeter celle-ci ainsi que tous les systèmes philosophiques qui se sont basés sur elle. Par conséquent, je retiens moins les attaques portées contre l’ « être » ou la « métaphysique » que ce qui le distingue du savoir scientifique ou de la connaissance pour les philosophes de l’empirisme logique. Bref, la postérité du cercle de Vienne prend un tour inattendu que n’auraient sans doute jamais accepté les principaux rédacteurs du Manifeste (Hans Hahn, Rudolf Carnap et Otto Neurath rédigèrent ensemble le fameux Manifeste du cercle de Vienne qui fit connaître publiquement cette école de pensée). Cependant, il est nécessaire de se pencher tout d’abord sur les origines intellectuelles du cercle de Vienne à partir de la lecture de Théorie générale de la connaissance de Moritz Schlick. Inutile de s’appesantir sur les liens entre ancienne et nouvelle logique : l’ouvrage de Schlick, à l’instar de celui de Louis Rougier (La structure des théories déductives), est encore largement tributaire des travaux sur la logique héritée des Grecs et des théologiens médiévaux. L’emploi du syllogisme va, pourtant, permettre à Schlick de démontrer toute la pertinence de l’identité entre la logique conceptuelle et le réel. À partir des définitions implicites lesquelles coordonnent les jugements — qui, pour utiliser une métaphore chère à Moritz Schlick, sont les fils reliant, en fin de compte, les concepts — au donné soumis à l’expérience, on peut obtenir un résultat identique ou équivalent. Plus précisément, Schlick considère qu’il est souhaitable de confronter tout système conceptuel à la réalité en adoptant la méthode de la vérification (encore une fois, comment ne pas penser au vérificationnisme qui triomphera plus tard au sein du cercle formé par les philosophes de l’empirisme logique?). Selon Schlick, il faut, à partir des propositions reliées entre elles par le biais des inférences logiques, bref, à partir des hypothèses construites grâce à la méthode déductive, se soumettre à l’expérience pour savoir si le résultat est le même pour les jugements conceptuels et les faits rassemblés par le scientifique dans le cadre de l’expérimentation. Le philosophe utilise le syllogisme « Caïus est mortel » pour bien montrer l’équivalence entre les deux résultats. Car il suffit de remplacer le sujet « Caïus » par « homme », puis par « mortel », et l’on obtient ainsi l’identité parfaite [« mortel est mortel » (la copule « est » n’a, bien entendu, aucune valeur si je respecte la logique des relations définie par Bertrand Russell]. Évidemment, comme le reconnaît Schlick lui-même, reconnaître la primauté de l’expérience en tant que critère de vérification tend à prouver la fragilité de la notion de vérité ou de connaissance. Rougier, bénéficiant des dernières recherches de l’épistémologie qui remirent en cause après la deuxième guerre mondiale la validité de l’expérience, restera attaché à cette vision pessimiste ; du fait qu’il verra dans les théories qu’ils nomment « hypothético-déductives », un simple moyen pour mettre de l’ordre dans les faits (voir son livre intitulé La métaphysique et le langage). D’un autre côté, il est important de s’attarder sur les explications de Schlick concernant l’unité de la conscience. Dans sa lutte contre les phénoménologues en général et Husserl en particulier, Schlick affirment, en effet, l’unité de la conscience ; et non seulement il remet en cause cette notion d’évidence chère à des philosophes tels que Descartes et Kant, mais il s’oppose à cette idée de perception intérieure laquelle correspond à la fragmentation de ladite conscience (conscience/ inconscience selon Freud, conscience adéquate/conscience inadéquate d’après Husserl, etc.). Parce que comment permettre, en vérité, à l’être humain de passer du psychologique au logique? Pour Schlick, la conscience est un flux continuel qui s’interrompt dans la différenciation et, en conséquence, par cette formation des concepts qui comprend l’analyse. La formule de Descartes « je pense, donc je suis » (cogito ergo sum) n’a, à cet effet, aucune valeur. Schlick préfère cette formule moins belle littérairement parlant, mais plus exacte : « cela pense ». Contestant la conception de différents degrés de conscience, il considère que l’homme ne peut retrouver le vécu qu’imparfaitement en raison de l’oubli. Mais pourquoi remettre en cause justement cette dernière? Chacun sait que la différence de degré se distingue rigoureusement de celle de nature. Donc, sans tomber dans l’aporie théologique entre l’un et le multiple, il est, je pense, loisible à Schlick de conserver l’unité de la conscience tout en acceptant, outre l’oubli et le vécu en tant que contenu relevant de l’instant ou du présent, cette différence de degré qui offre plus de certitude à propos de la description de la conscience. * La grande question pour Moritz Schlick demeure celle-ci : qu’est-ce que le réel? À la fin du XIXème et au commencement du XXème, plusieurs grandes écoles philosophiques s’affrontent. En ce qui concerne l’empirisme, Ernst Mach et Richard Avenarius sont les deux grands représentants de « l’empiriocriticisme », plus connus en raison de la polémique assez vaine que leur consacra Lénine dans son seul livre dit philosophique, Matérialisme et empiriocriticisme. Notes critiques pour une philosophie réactionnaire (1909). Grand travailleur, Lénine a rassemblé toute la littérature nécessaire pour contrer Mach et Avenarius. Hélas, le propos qui peut être à certains moments intéressant est entaché par l’incapacité du leader communiste à utiliser intelligemment les concepts. À l’instar de Schlick, il a parfaitement compris que Mach et Avenarius remettent au goût du jour la philosophie de Berkeley. Mais la supériorité de Schlick sur Lénine vient de la volonté du premier de dépasser l’ardeur polémique du second en explicitant clairement les postulats des empiristes et en rendant à chacun leurs propres jugements qui diffèrent évidemment d’un auteur à l’autre. Il n’est pas question pour Moritz Schlick de s’arrêter sur quelques idées assénés durant plusieurs centaines de pages comme le fait Lénine qui se montre ainsi bien indigne successeur du baron d’Holbach (dans son livre, Lénine se contente de chercher les preuves du solipsisme dans les écrits de Mach, Avenarius ou Joseph Petzoldt. Il répète inlassablement des « vérités » telles que la prédominance de la matière sur l’esprit, le cerveau qui génère la conscience et non pas la conscience en tant que fondement du réel, etc.). Plus sérieusement, Schlick s’oppose à l’idée selon laquelle le fondement de la connaissance serait le donné immédiatement perçu. Il faut, selon lui, bien au contraire, accepter cette réalité que la philosophie de l’immanence propre aux empiristes ne peut se permettre de rejeter toute transcendance ; d’autant plus que celle-ci, par le concept, favorise la connaissance qui est impossible pour un réel seulement perçu par les organes des sens. Moritz Schlick comprend que la connaissance, si elle se réfère au contenu de conscience immédiat, doit exister uniquement à partir du moment où elle se place, d’un point de vue spatio-temporel, à l’échelle de la pensée qui vise ladite connaissance et, sans toutefois, je le répète, maîtriser, prendre ou saisir le réel. Il est primordial de ne pas négliger cette problématique qui correspond à celle de toute la vie intellectuelle de Moritz Schlick : pour le futur animateur du cercle viennois, comment accepter la séparation stricte entre, d’un côté, les énoncés de type analytique et, de l’autre, ceux de type synthétique ; tout en revendiquant vigoureusement la nécessité de la connaissance du réel, ou du moins son interprétation la plus fine? Outre les empiristes, Schlick est contraint de remettre en cause les présupposés philosophiques des néo-kantiens tels que Paul Natorp. Pour cette raison, il se voit amener à une analyse rigoureuse de la Critique de la raison pure de Emmanuel Kant. Tandis que Robert Blanché, tout en critiquant à plusieurs reprises Kant dans son petit ouvrage intitulé La science actuelle et le rationalisme (1973), accepte l’idée d’un rationalisme qui reste d’essence kantienne, Moritz Schlick, lui, en vient à détruire pas à pas tout l’édifice du philosophe. Il ne peut accepter que le réel soit soumis aux catégories de l’entendement humain, bref, que le divers soit formé par le jugement raisonnable de l’homme. Selon lui, il n’est pas permis de faire abstraction des relations qui existent dans le réel. Certes, il reconnaîtra plus tard que la causalité ne se présente point comme un principe absolu, mais seulement valide (à l’instar de Wittgenstein, il reconnaît la nécessité d’autres relations tels que l’identité ou la comparaison). Mais il en vient finalement à aller par-delà la séparation entre le corps et l’esprit en liant qualités physiques et psychiques dans une relation causale. D’un autre côté, par le processus conceptuel de la connaissance, Schlick pense que toutes les qualités propres au réel seront progressivement traduites en quantités qu’il s’agisse du monde physique ou de la conscience humaine. Il s’agit, en conséquence, d’admettre le progrès en tant que moteur de la connaissance, et, dans le même temps, de croire en la possibilité d’appréhender l’être humain ainsi que son environnement en termes propres au machinisme. On comprend mieux pourquoi Freud éprouvait des réticences par rapport au cercle de Vienne. Non seulement Moritz Schlick refuse de séparer la conscience en une pluralité, mais ce dernier renvoie la psychanalyse à une vulgaire préhistoire de la science particulière à l’esprit humain. Par contre, Schlick semble tout à fait dans l’erreur quand il semble faire un parallélisme entre l’homme et la machine. Comme l’a bien montré Pierre Wagner dans La machine en logique (1998), difficile voire impossible de mettre au même niveau philosophie de l’esprit et machinisme. Celui-ci est d’une tout autre nature que la conscience de l’homme, surtout si l’on songe à la programmation des ordinateurs. Enfin, je voudrais terminer cet article sur Théorie générale de la connaissance en tentant de comprendre les relations entre Moritz Schlick et Ludwig Wittgenstein. Il est évident que Schlick a été impressionné par le Tractatus logico-philosophicus. Or, si l’on lit attentivement Théorie générale de la connaissance, nombre d’affirmations du philosophe Schlick se retrouvent peu ou prou dans le Tractatus, et il est fort possible que, au contraire de Carnap, il ait ressenti un invincible respect pour les qualités littéraires et esthétiques de l’ouvrage de Wittgenstein. Je pense même que Schlick s’est senti proche de Wittgenstein, parce que les deux hommes partageaient en partie les mêmes thématiques, et que le premier a bien vu ce qu’il pouvait obtenir de l’approfondissement de sa propre pensée par le second. D’où cette interprétation de la pensée de Wittgenstein que la plupart des commentateurs ont remarqué. En résumé, la rencontre de Wittgenstein avec le cercle de Vienne en général et Moritz Schlick en particulier (par le biais, en particulier, de son secrétaire Freidrich Waismann) correspond plus à une volonté de perfectionnement de la pensée des philosophes viennois, à une utilisation du Tractatus à des fins propres qu’à une réelle convergence des points de vue.
Thomas Dreneau
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