Maurice Cornforth

Matérialisme dialectique vs « empirisme »
L’idéologie anglaise. De l’empirisme au positivisme logique de Maurice Cornforth (Éditions Delga, 2010)

L’idéologie anglaise. De l’empirisme au positivisme logique de Maurice Cornforth (1909-1980) est la traduction de la première partie de Marxism and the linguistic philosophy intitulée « Empiricism and logic » et parue pour la première fois en 1965. Cet ouvrage symbolise, pour ma part, la rupture entre matérialisme dialectique et la science en tant que telle. Non pas que la pensée de Marx puisse être considérée comme foncièrement scientifique pour l’époque. Mais il faut reconnaître qu’à la suite de Marx, Engels avait en particulier tenté de lier étroitement le matérialisme dialectique avec la science. Avait-il réussi dans cette entreprise tant difficile? En tout cas, Georges Plekhanov et Lénine, s’appuyant davantage sur les écrits d’Engels que sur ceux de Marx, vont mener la lutte contre Richard Avenarius et Ernst Mach lesquels seront accusés notamment de remettre au goût du jour le solipsisme de Berkeley.

Bataille, finalement, perdue par les héritiers de Marx et d’Engels, puisque les travaux de Mach vont inspirer aussi bien Einstein que les philosophes du cercle de Vienne comme Rudolf Carnap et Moritz Schlick. Cela ne signifie pas, bien sûr, que les thèses de Mach ne seront pas discutées, voire réfutées par ces derniers. Dans Théorie générale de la connaissance (1925), Moritz Schlick, en même temps qu’il condamne les propositions synthétiques a priori de Kant, entreprend, par exemple, une analyse à la fois attentive et très critique des idées défendues par Mach.

En résumé, le livre de Maurice Cornforth se présente un peu comme la répétition de l’affrontement qui eut lieu à la fin du XIXème et au début du XXème siècle entre défenseurs de l’empirisme et tenants d’un matérialisme dialectique étroit. Il ne s’agit pas d’opposer, comme le fit l’auteur, le marxisme aux héritiers de Mach, puisque l’on remarque que certains membres du cercle de Vienne comme Otto Neurath étaient très proches des milieux socialistes. Mais admettons que les successeurs de Marx ont le plus souvent montré un certain dédain en ce qui concerne les avancées de la science. Effectivement, alors que la pensée de Marx connaissait un certain essor dans le domaine des sciences humaines (sociologie, littérature,…), elle s’est montrée inadéquate en ce qui concerne l’appréhension des découvertes (en matière de logique et de physique) qui se sont multipliées au tournant des XIXème et XXème siècles. Et, malgré une connaissance réelle des œuvres de Bertrand Russel et de Ludwig Wittgenstein, malgré une exposition claire et parfois détaillée des théories avancées par Locke, Berkeley, Hume ou — plus près de nous — Moore, Maurice Cornforth ne semble pas faire exception à la règle, puisque L’idéologie anglaise tente de nous faire accroire la thèse d’un empirisme, puis, plus tard, d’une philosophie analytique dominés par le solipsisme, soit l’idée récurrente que les penseurs successifs appartenant à l’un ou l’autre de ses courants de pensée ont rejeté l’existence d’un réel qui existe en dehors de nous-mêmes au profit de nos sensations.

Ce qui signifie que Maurice Cornforth se trompe, lorsqu’il accuse ainsi Wittgenstein d’avoir soutenu, dans le Tractatus logico-philosophicus, l’idée de représentations imagées ou picturales s’écartant tout à fait du réel. Tout lecteur sérieux du Tractatus sait bien — d’ailleurs, Moritz Schlick reprendra cette idée fondamentale dans sa série de conférences réunies sous le titre Forme et contenu (1938) — que, pour Wittgenstein, il y a peu ou prou identité entre l’image et le représenté (“Dans l’image et dans le représenté quelque chose doit se retrouver identiquement, pour que l’une soit proprement l’image de l’autre”).

Thomas Dreneau

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Paul-Henri Thiry d'Holbach

Jésus sans voile
Histoire critique de Jésus-Christ de Paul-Henri Thiry d’Holbach (Coda, 2007)

Paul-Henri Thiry d’Holbach (1723-1789) est plus connu pour son image de matérialiste outrancier que par ses écrits. On se souvient de Nietzsche qui, dans La naissance de la tragédie (1872), contait cette anecdote de Goethe refermant, horrifié, l’ouvrage du baron d’Holbach intitulé Système de la nature (1770). Bref, la connaissance de l’auteur se résume souvent à ce genre d’historiettes qui ne permet guère d’en savoir davantage sur sa pensée. Mais avouons que la lecture de livres tels que Le christianisme dévoilé (1761) peut s’avérer également délicate en raison du style exécrable de d’Holbach. Pourtant, lire ce philosophe demeure absolument nécessaire, puisque les intellectuels qui se réclament encore du matérialisme aujourd’hui ne semblent guère l’avoir dépassé (voir, par exemple, le médiocre Traité d’athéologie de Michel Onfray). De même que, par cette Histoire critique de Jésus-Christ (1770), d’Holbach se montre le continuateur de l’œuvre de Tillemont, et, toujours dans le domaine de l’exégèse biblique, le devancier de Louis Rougier, auteur tout à la fois de Celse ou le conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif (1926) et La genèse des dogmes chrétiens (1972).

D’Holbach reprend ainsi ses attaques anticléricales que l’on remarquait déjà dans Le christianisme dévoilé. Toutefois, il ne s’en tient pas seulement à cette œuvre de propagande ; du fait qu’il entreprend un véritable travail de philologue en ce qui concerne les quatre évangiles contenus dans le Nouveau testament, soit les évangiles de saint Marc, saint Luc, saint Jean et saint Mathieu. Il démontre les nombreuses contradictions présentes dans le texte sacré par la comparaison des quatre évangiles canoniques — acceptés lors du concile de Nicée en 325. D’Holbach va plus loin encore, jetant la suspicion sur l’identité des auteurs des évangiles eux-mêmes.

Certes, on peut regretter les attaques excessives contre Jésus implicitement accusé d’être le fils de Marie et d’un soudard, ou bien celles sur sa moralité, parce que le philosophe se permet de jeter des doutes sur la vie intime de Jésus lequel ne serait resté, en fin de compte, insensible au charme de courtisanes qui nourrissaient sa troupe de disciples. Elles rappellent la violence des coups portés contre Moïse et les juifs fuyant l’esclavage en Égypte, ces derniers étant comparés à une vile troupe de bandits (en cela, je vous renvoie à la lecture de Le christianisme dévoilé). Au-delà de l’anticléricalisme, au-delà de l’antisémitisme analysé jadis par feu Léon Poliakov, il est indispensable de s’appesantir sur l’antichristianisme virulent du baron d’Holbach.

Celui-ci ne se laisse, cependant, pas aveuglé par sa haine militante, c’est-à-dire celle qui consiste notamment à remettre en cause le pouvoir des prêtres en particulier et de l’Église en général : il cherche à entreprendre la généalogie du christianisme concernant son développement progressif (des débuts modestes à son essor à travers le monde) et ses dogmes. D’Holbach comprend que Jésus s’est heurté à une certaine incompréhension de la part de ses contemporains. Il se présentait comme un réformateur de la loi de Moïse, tout en se montrant respectueux de celle-ci (déjà, d’Holbach pense que Jésus entreprenait une activité comparable à celle de la secte des Esséniens). Donc, si son action se place, pour l’époque, dans la croyance populaire de la venue du messie, Jésus ne pouvait que se heurter aux institutions juives et à ses représentants : il les concurrence effectivement sur leur propre terrain. Jésus a, sans le vouloir, mis en place l’embryon de ce qui allait devenir plus tard l’une des religions les plus importantes de la planète. Il n’a guère participé à la constitution du dogme chrétien. Il a préparé le succès futur de son entreprise en s’adressant à une population pauvre et peu instruite qui était à même d’accepter cet éloge radical de l’ignorance, ainsi que le dolorisme comme assurance du bonheur dans l’autre vie. Mais l’auteur identifie surtout le succès de l’entreprise de Jésus à cette volonté aliénante de se soumettre à lui par la croyance. Par conséquent, Jésus peut à loisir convaincre ses auditeurs par le moyen de miracles, ou alors d’allégories souvent peu intelligibles. Son supplice marque simplement les limites du personnage.

En clair, il faudra attendre la venue de Paul qui, par sa volonté de s’adresser aux gentils, révolutionnera le prosélytisme chrétien. Il fait partie des continuateurs de l’œuvre de Jésus qui, au contraire des apôtres comme Pierre et du christ lui-même, ont parfaitement compris l’intérêt d’étendre le « message » aux païens par-delà la communauté hébraïque. Sans oublier la venue de chrétiens plus instruits et plus adroits lesquels vont peu à peu déifier Jésus en usant des idées platoniciennes.

Enfin, d’Holbach termine cette Histoire critique de Jésus-Christ par un long développement sur l’institutionnalisation progressive du christianisme. Dans une optique toute anticléricale, d’Holbach dénonce le pouvoir des prêtres qui ont repris l’idéal de croyance du christ pour imposer leur propre domination sur les corps et sur les esprits. Car, en affirmant que l’on ne doit pas répondre à l’offense, Jésus a laissé place à cette notion de contrôle des actes, mais aussi des volontés, qui a ce quelque chose, pour parler comme les politologues du XXème siècle, de totalitaire...

Thomas Dreneau

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Robert Blanché 2

Critique du cercle de Vienne
L’épistémologie de Robert Blanché (PUF, 1972)

Robert Blanché (1898-1975) fut l’un des rares épistémologues français en cette seconde moitié du XXème siècle. Il a succédé à la génération des Gaston Bachelard et Léon Brunschvicg ; en prenant toutefois un chemin qui diverge de la direction choisie par ses aînés.

Blanché est, en effet, l’un des rares lecteurs de Louis Rougier : il se permet de citer régulièrement l’un ou l’autre des livres de celui qui restera le principal représentant du cercle de Vienne en France. Et, comme celui-ci, Blanché, tout en s’intéressant à l’empirisme logique viennois, tente ici de dépasser la position instaurée par une école de pensée qui dominait encore les pays anglo-saxons après la seconde guerre mondiale.

Sa pensée se veut critique, même si l’auteur rejoint parfois la vision du cercle viennois. Tout d’abord, contrairement à Rudolf Carnap et Moritz Schlick, Robert Blanché n’est pas ce que l’on peut appeler un scientiste. Il reconnaît explicitement le besoin de compléter une approche scientifique par une recherche qui ressemble à celle du philosophe. D’ailleurs, sa définition du mot « épistémologie » prouve que l’auteur cherche à relier science et philosophie ; tout en évitant que l’une et l’autre se confondent. Ce qui veut dire que Blanché reconnaît l’utilité d’une réflexion sur la philosophie de l’esprit qui va plus loin qu’une appréhension de la science en tant que vérité dernière. D’autre part, en tant que bon connaisseur de l’œuvre de Whewell, Blanché se dit favorable à une analyse historico-critique, c’est-à-dire à une épistémologie qui fait appel avant tout à l’histoire des sciences. Il conteste de cette façon l’approche directe de la science qu’ont mené, selon lui, les philosophes du cercle. Pour Blanché, les penseurs viennois se sont focalisés sur la science contemporaine sans jeter un seul regard par-dessus leur épaule. L’auteur qualifie même de « dogmatique » ou de « totalitaire » l’esprit du cercle. Aujourd’hui, les considérations de Robert Blanché, à la lumière des travaux récents et de l’importante activité de réédition des textes de penseurs comme Carnap, Schlick ou encore Otto Neurath, apparaissent simplistes. Les universitaires ont souligné les nombreuses divergences idéologiques existant entre membres du cercle. Blanché reconnaît quelque peu ces dissensions ; de même qu’il est parfaitement au courant de l’évolution de la pensée d’un Carnap, par exemple. Ce dernier va ainsi revoir le principe du vérificationnisme au point de l’affaiblir considérablement. Après la deuxième guerre, ce sera aussi le choix de Waismann. De toute façon, Blanché ignore, semble-t-il, le rôle de Philippe Frank, autre membre important du cercle, qui, en rédigeant une biographie de Einstein, s’est tourné vers l’étude du passé, et a révélé, partant, un talent certain pour l’histoire des sciences.

Cependant, il faut bien comprendre le besoin fondamental, pour Robert Blanché, de permettre une autre épistémologie que celle qui fut longtemps dominée par les philosophes du cercle et ses héritiers. Blanché rejoint Quine lequel refuse catégoriquement la séparation entre propositions synthétiques et propositions logico-mathématiques. Plus précisément, il se refuse à entrer dans la querelle inutile entre platonisme et nominalisme ; il ne veut point choisir entre, d’un côté, l’affirmation de la réalité des idées, et, de l’autre, le refus de toute « métaphysique » de telle sorte que les propositions de la pensée la plus abstraite sont, pour reprendre Wittgenstein, des tautologies.

Encore une fois, Robert Blanché paraît ignorer les travaux de Moritz Schlick sur l’esthétique, ainsi que sa théorie de l’imagination en tant que moyen primordial concernant la recherche scientifique. Mais, par contre, il a bien vu l’impasse dans laquelle les philosophes du cercle se complaisaient, puisqu’en rejetant la « métaphysique » et l’emploi de l’intuition, ils ne pouvaient que se contraindre à un refoulement désespéré de toute ontologie. Il remarque également qu’à croire au progrès irrémédiable, les membres du cercle de Vienne se sont enthousiasmés à tort sur l’hypothèse du possible comme manière de compléter le sens d’une proposition —jusqu‘à présent — limitée par l’expérience (en paraphrasant le Schlick de Forme et contenu, lorsqu’une proposition semble indécidable du fait que l’on ne puisse affirmer ni sa vérité ni sa fausseté, il faut penser qu’à l’avenir, il sera sans doute possible de vérifier celle-ci). À ce propos, Louis Rougier, dans La métaphysique et le langage (1960), avait déjà répondu au cercle de Vienne en déclarant qu’une proposition non vérifiable par l’expérience pouvait tout simplement demeurer comme telle. Ajoutons que si Robert Blanché appelle une sous partie de son livre, « L’unité de la science », il ne néglige guère le fait que cette unité n’a, en fin de compte, rien de véridique.

Bref,  si nous reprenons la thèse principale de son ouvrage, La science actuelle et le rationalisme (1973), Robert Blanché identifie des structures intellectuelles (réminiscences kantiennes?) qui constituent une forme nécessaire et intemporelle par rapport à l’expérience ou à ces énoncés soumis au contrôle du réel. Or, nonobstant les réserves à l’égard des philosophes du cercle de Vienne, l’auteur se rallie à ce principe du cercle défini en particulier par Moritz Schlick dans un article de 1930 (Le tournant de la philosophie), soit au besoin d’éclaircir et d’analyser « épistémologiquement » les propositions scientifiques.

Thomas Dreneau

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Erich Fromm 2

Philosophie de l’esprit
Grandeur et limites de la pensée freudienne de Erich Fromm (Robert Laffont, 1980)

Contrairement à ce que d’aucuns peuvent penser, Erich Fromm (1900-1980) n’est pas un simple épigone de Freud. Ce livre, Grandeur et limites de la pensée freudienne, le prouve ; d’autant plus qu’il nous permet de comprendre l’élaboration de ses propres concepts, notamment en ce qui concerne La passion de détruire. Anatomie de la destructivité humaine (1973). Cet ouvrage est sans conteste l’une des œuvres majeures de Erich Fromm, et justement Grandeur et limites de la pensée freudienne a cet intérêt de démontrer toute l’originalité de la pensée de l’auteur laquelle s’est tout de même construite à partir des thèses fondamentales de Sigmund Freud. Pour ma part, je ne tiens pas à m’étendre sur les objections de Fromm relativement à la réflexion freudienne. Parce que je pense qu’il est inutile, au contraire de Erich Fromm, de m’appesantir sur des idées qui ont déjà fait l’objet de nombre d’interprétations de la part de psychologues, psychiatres ou psychanalystes. D’ailleurs, si Fromm n’est pas un « freudien de stricte observance », je considère que ce dernier n’en demeure pas moins « prisonnier » de certains postulats de Freud — même si ceux-ci sont toutefois contestés.

Prenons, par exemple, la question de la libido. Certes, Fromm s’oppose à la primauté des pulsions sexuelles dans le cadre de l’analyse psychanalytique. Mais en reconnaissant la possibilité d’autres bases pour l’appréhension de l’esprit humain, il revient fatalement à la libido, lorsqu’il distingue le caractère anal de la destructivité du caractère génital de l’esprit de vie. À ce propos, il est difficile de comprendre pourquoi le dualisme de Sigmund Freud est discuté par Fromm, du fait que lui-même utilise ce schéma pour réaliser ses propres analyses systémiques (Avoir/être, vie/mort, biophilie/nécrophilie, etc.). Vie et mort demeurent les deux pôles dialectiques qui, à partir des derniers écrits de Freud peu ou prou débarrassés de la théorie des pulsions et surtout de la libido (voir le chapitre IV intitulé « Critique de la théorie freudienne de la pulsion »), sont l’outil conceptuel expliquant aussi bien un livre comme Le cœur de l’homme (1964) que celui — moins simplifié au demeurant — de La passion de détruire.

En tant que disciple de Marx et membre temporaire de l’école de Francfort, Erich Fromm a cependant compris les limites de la pensée freudienne ; dans le sens que celle-ci est devenue, sous l’influence de son créateur, une pratique de l’adaptation. Il rejoint de cette manière le philosophe Michel Foucault qui avait remarqué également le conservatisme propre à la théorie de Freud. En effet, alors que Fromm voit, dans la pratique de la psychanalyse, le moyen pour l’homme de connaître, enfin, la liberté, il semble que guérir la maladie se présente, dans le quotidien des continuateurs de l’œuvre de Freud, comme un instrument indispensable pour vivre « normalement » au sein de la société libérale ou capitaliste.

Pour conclure, je souhaite replacer Grandeur et limites de la pensée freudienne sur le plan — plus général — de la philosophie de l’esprit. Si l’on se penche sur le concept de l’inconscient lequel est autant accepté par Freud que par Erich Fromm, il apparaît de nouveau que l’esprit se présente sous la forme d’une dualité. Dualité ou monisme? Car il demeure certain que l’inconscient se résume dans l’ensemble des éléments qui doit revenir à la conscience par l’aide du thérapeute. En résumé, il s’agit pour l’être humain de se défaire de toutes les inhibitions qui l’empêchent d’agir, et, partant, de réduire l’inconscient au point que celui-ci doit fatalement disparaître. L’homme semble presque sommé de parvenir à l’Un, à cet âge adulte qui est comme un oubli de l’enfance. Il y a, par conséquent, cette contradiction capitale entre, d’un côté, le rapport conscient/inconscient, et, de l’autre, cette unité de l’esprit qui paraît entraîner l’élimination dudit inconscient. Dans Théorie générale de la connaissance (1925), le philosophe Moritz Schlick insistait en particulier sur la notion d’oubli qui, si elle ne peut se substituer à celle d’inconscient, est apte à la remettre en cause ; de telle façon que le même inconscient n’est plus ce pôle essentiel que chacun oppose plus ou moins librement à la conscience. En reconnaissant que le problème n’est point l’unité structurelle de l’esprit contrairement à ce que j’affirmais auparavant à la suite de Schlick, il me paraît indispensable de défendre une position nominaliste laquelle ne doit être confondue avec un relativisme étroit.

Thomas Dreneau

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