Moritz Schlick 2 

Schlick et « Le tournant de la philosophie »
Forme et contenu de Moritz Schlick (Agone, 2003)

En 1932, le philosophe Moritz Schlick (1882-1936) prononce une série de trois conférences à Londres. Forme et contenu rassemble ainsi celles-ci dans un livre qui se veut « une introduction à la pensée philosophique ». Ce sous-titre est important, car l’ouvrage vient après l’article publié par le même Schlick et intitulé Le tournant de la philosophie (1930). Fortement influencé par le Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein, Schlick faisait part, dans cet article paru dans le premier numéro de la revue Erkenntnis, de son enthousiasme du fait qu’il croyait sincèrement avoir découvert une nouvelle façon de philosopher, et surtout la seule valide du point de vue de la vérité épistémologique ou ordinaire. Il faut se rappeler que Wittgenstein voyait la philosophie comme une activité ; ce qui a rapidement signifié, pour les membres du cercle de Vienne en général et Moritz Schlick en particulier, que la philosophie était le seul moyen de clarifier les propositions et de leur donner le sens nécessaire dans le cadre de la recherche scientifique. En effet, si les commentateurs de l’œuvre intellectuelle des philosophes viennois soulignent le plus souvent la dette de ces derniers envers « le premier Wittgenstein », soit le penseur du Tractatus, s’ils remarquent qu’un Moritz Schlick et un Rudolf Carnap élargissent le champ de leurs recherches pour passer de la simple quête épistémologique de la théorie de la connaissance au langage dans tout ce qu’il a de familier dans l’existence quotidienne, ils négligent le fait que les mêmes philosophes viennois n’en ont pas pour autant oublier cette « conception scientifique du monde » qui demeure peu ou prou, selon eux, la seule utile et nécessaire. Au contraire de Ludwig Wittgenstein qui n’avait que mépris pour la science, les représentants de l’empirisme logique étaient de véritables scientistes dans le sens qu’ils étaient persuadés, mais aussi conscients de l’importance des progrès scientifiques dans cette première moitié du XXème siècle.

En revenant à Forme et contenu, il semble que Moritz Schlick baigne encore dans cette atmosphère d’optimisme révélée — encore une fois — par son article Le tournant de la philosophie. L’espoir est grand, pour lui, de mettre un terme à la vieille philosophie imprégnée d’éléments traditionnels et « métaphysiques ». Par conséquent, il s’en prend aussi bien à la pensée d’un Bergson qu’à celle des phénoménologues regroupés autour de Edmund Husserl. Paraphrasant Wittgenstein, il constate que les propositions ou énoncés sont des structures qui se rapportent aux faits eux-mêmes ; de telle sorte que la connaissance ne peut provenir que de la forme, de l’expression, du langage intersubjectif et communicable. Il rejette conséquemment l’intuition, et s’insurge quelque peu en ce qui concerne la capacité humaine à connaître ou toucher le « contenu ». De cette manière, Schlick reprend certaines idées développées dans Théorie générale de la connaissance : l’être humain éprouve le vécu, le « contenu » dans son immédiateté. Mais, pour parvenir à la connaissance, il est contraint de faire appel à la communication par des gestes ou par des mots. Cela veut dire précisément que le connaître appartient au domaine de l’exprimable ; a contrario du « contenu » lequel n’est que de l’ordre de l’inexprimable ou de l’inconnaissable. Cependant, ce serait une erreur de croire que le monde restât divisé entre les phénomènes ou l’apparence, d’un côté, et, de l’autre, l’Être ou la chose en soi. En réponse à Kant et aux philosophes métaphysiciens, Schlick démontre que la structure s’attache à décrire l’ensemble des faits qu’il s’agisse des phénomènes ou qu’il s’agisse des choses en soi. De même que le domaine de l’Être — et que l’on oppose ordinairement à celui de l’étant — appartient à la simple croyance qui regroupe à la fois idéologies et religions. Certes, il reconnaît que l’art peut produire des émotions. Mais Moritz Schlick en revient toujours à cette distinction fondamentale entre le je et la « conscience » d’autrui. D’autre part, la multiplicité des « consciences » rejoint la multiplicité des états du moi dans le temps — sans oublier, si je me réfère à Théorie générale de la connaissance, celle liée à nos sens.

Il est clair, toutefois, que Forme et contenu constitue un recul par rapport à Théorie générale de la connaissance ; si l’on s’intéresse justement à la question de « la conscience » ou de « l’esprit ». Dans Théorie générale de la connaissance, Moritz Schlick affirmait l’unité de la « conscience », et, en même temps, se disait certain que le psychologue serait, à l’avenir, en mesure de connaître quantitativement la psyché. Or, dans Forme et contenu, Schlick s’en remet, à propos de l’étude psychologique de « l’esprit », à un truisme rationaliste tel que l’homme diffère de l’animal, parce qu’il obéit à la raison, tandis que l’animal obéit, lui, à son instinct. En « oubliant » Théorie générale de la connaissance, Schlick se permet ce jugement de type kantien lequel s’avère peu satisfaisant ; surtout si on l’oppose à la manière de Freud d’analyser, lui, la question psychologique. Bien entendu, Schlick reconnaît qu’il est tout à fait possible d’utiliser, à l’exemple des concepts physiques, les concepts psychologiques dans un but de connaissance (de cette façon, il dépasse le dualisme corps/esprit). C’était sans compter les discussions au sein du cercle de Vienne, et les déclarations d’un Neurath sur la primauté du langage de la physique et l’unité de la science. Donc, si Schlick paraît se rapprocher du Carnap de La construction logique du monde (1928), il se rallie finalement à la position de Otto Neurath et à son behaviourisme étroit qui est une caricature de ce que l’on pouvait espérer de la lecture de Théorie générale de la connaissance (bien que le refus radical de tout « contenu », dans ces conférences de 1932, devait sans doute aboutir à une telle erreur).

Autre objection aux postulats avancés par Moritz Schlick : comment peut-on dire que l’art produit des émotions — même si, bien sûr, il ne les communique pas — ; sans comprendre que les propositions validées par la science peuvent elles-mêmes produire celles-ci, puisque Schlick reconnaît lui aussi le « plaisir » de la découverte scientifique inhérent à la volonté du savant? En résumé, en admettant que l’art produit des émotions, Schlick n’est-il pas contraint de constater l’existence d’un « contenu » à l’intérieur même des propositions concernant le langage ordinaire, voire le langage scientifique? Par cette neutralité affichée de la connaissance, par ce combat acharné contre la « métaphysique », Moritz Schlick nous amène, en fin de compte, à réadmettre le « contenu », et à donner raison à Quine lequel rejetait vigoureusement la séparation entre propositions synthétiques et propositions analytiques. Plus exactement, il ne sert pas à grand chose de reconnaître que le langage « cohérent » (non contradictoire) de la logique et des mathématiques ne nous dit rien sur le monde, et qu’il a besoin du langage de l’expérience pour acquérir ce sens à partir des variables qui sont incorporées dans les calculs du premier. Il ne sert à rien de dépasser le critère de vérification stricte — que Schlick semble encore défendre vers la fin de sa vie — pour accorder la vérité à toute proposition vraie ou fausse dans le présent, voire dans le futur.

J’aimerais donc conclure en disant que la démarche de Schlick est passionnante, parce qu’elle se veut suffisamment forte et surtout sagace pour refuser toute « métaphysique ». Malheureusement, au moment où Moritz Schlick pense avoir triompher de cette dernière, elle ne peut que sans cesse réapparaître par cet effort titanesque qui consiste justement à la nier…

Thomas Dreneau

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Moritz Schlick 1

Les origines de la philosophie analytique
Théorie générale de la connaissance de Moritz Schlick (Gallimard, 2009)

Grâce à Christian Bonnet, nous disposons enfin d’une traduction en français de Théorie générale de la connaissance du philosophe Moritz Schlick (1882-1936). Jusqu’à présent, le lecteur français pouvait seulement compter sur la présentation de cet ouvrage par Mélika Ouelbani dans son petit livre consacré au Cercle de Vienne (2006). L’auteur, lui, était souvent cité comme demeurant le fondateur de ce même cercle de Vienne, mais, sans que l’on sût toutefois en quoi consistait son ascendant sur des penseurs tels que Rudolf Carnap ou Otto Neurath. Aujourd’hui, à l’aide de cette traduction, nous pouvons comprendre l’importance de la réflexion de ce philosophe en ce qui concerne non seulement les débats au sein du cercle de Vienne pendant les années trente, mais aussi les débuts de la philosophie analytique.

Il serait faux, cependant, de s’appesantir sur l’originalité d’un tel livre en oubliant de le comparer à d’autres qui ont, dans le même temps, compris l’importance des travaux de David Hilbert et de Bertrand Russell. Peu de temps après la publication de Théorie générale de la connaissance (première édition en 1918), Louis Rougier faisait paraître en 1921 La structure des théories déductives. Si je compare ces deux ouvrages, je me rends compte avec étonnement de la proximité intellectuelle entre les travaux de Moritz Schlick et de Louis Rougier. Tous deux ont bien compris le caractère fondamental de la nouvelle logique. Ils reprennent également certaines idées propres à Henri Poincaré à propos de son conventionnalisme. Bref, j’ai l’impression que les deux penseurs parviennent à des conclusions identiques : si Rougier opte pour un conventionnalisme strict, Schlick, lui, à partir de sa description des concepts et des jugements, tend vers un triomphe d’une connaissance formelle débarrassée de tout contenu. En résumé, l’intérêt de Louis Rougier pour le Cercle de Vienne en général et pour Moritz Schlick en particulier se comprend parfaitement, et explique donc ce rapprochement lors de l’organisation du congrès international de philosophie scientifique à Paris en 1935.

Malgré cela, Théorie générale de la connaissance de Moritz Schlick reste un ouvrage capital, parce qu’il pose les principaux problèmes qui n’ont cessé d’obséder les héritiers anglo-saxons de l’empirisme logique. Tout d’abord, Schlick remet en cause de façon radicale le principe kantien de propositions synthétiques a priori. Pour Schlick, les énoncés se divisent rigoureusement entre propositions analytiques, soit celles qui sont dites tautologiques et sont vraies quel que soit le contexte, et propositions synthétiques, c’est-à-dire celles qui sont nécessairement soumises à l’expérience. Il ne peut y avoir confusion entre les deux types d’énoncés. Certes, après la deuxième guerre mondiale, Quine, dans sa controverse célèbre avec Carnap, contestera ce qu’il appelle le « dogme de l’empirisme ». Mais il y aura toujours des philosophes pour accepter plus ou moins cette distinction. D’autre part, influencé par le logicien David Hilbert, Schlick tend, je le répète, à présenter une connaissance construite à partir des concepts et des jugements. De même qu’il rattache toutes ces hypothèses — que l’on peut rapprocher en partie du conventionnalisme de Poincaré — à l’expérience grâce à des définitions implicites qui lui permettent de coordonner le système formel ainsi mis en place au réel. Bref, l’auteur a une vision discursive qui peut servir en tant que machine de guerre contre la phénoménologie. Car il s’agit, pour Schlick, de refuser toute intuition dans le sens que celle-ci correspond, en tant que source de la connaissance, à la vieille école de la philosophie dite « métaphysique ». Schlick, en effet, fait bien la différence entre la connaissance qui ne peut être atteinte que par les concepts et le vécu résumé dans cette conscience qui se croit capable de maîtriser l’objet. Il rappelle cette vérité simple de la séparation entre sujet et objet, même si, par ailleurs, il conteste la chose en soi définie par Kant. Au final, Schlick ne variera guère si l’on lit, par exemple, la série de conférences prononcées en 1932 et réunies sous le titre Forme et contenu. Il accentue même la rupture entre énoncés formels qui sont considérés comme seuls communicables et qui appartiennent au domaine de la connaissance et les autres énoncés qui relèvent de la « métaphysique » et de l’art en tant que tel.

J’ai envie d’aller plus loin en affirmant que l’interaction entre subjectivités est une autre forme de communication du fait que si l’on songe à l’oeuvre d’art, acte « métaphysique » par excellence, il faut reconnaître que la conscience en face de cette création se doit de commenter cette dernière afin de retrouver le pourquoi de l’émotion. À l’instar de Moritz Schlick, je reconnais que chaque conscience est distincte : que serait une conscience qui reconnaîtrait dans une autre son propre moi, sinon cette folie destructrice qui s’empare de l’homme soumis à l’instinct de mort ou à l’agressivité maligne (voir Erich Fromm, La passion de détruire)? Mais il y a, pour paraphraser peu ou prou Wittgenstein, une structure commune entre sujets qui permet de révéler l’humanité de chacun et de comprendre, finalement, le rôle de l’émotion si bien mis en avant par les commentateurs.

Je reviens au livre de Moritz Schlick, Théorie générale de la connaissance. Schlick exprime une autre idée intéressante ; il parle notamment de l’économie de pensée qu’il définit comme étant cette possibilité de limiter le nombre d’énoncés pour atteindre, par conséquent, une connaissance plus grande et, je dirais même, absolue (je compte m’expliquer plus tard concernant cette affirmation ; je puis seulement dire que le projet de Schlick — qui deviendra plus tard celui du Cercle de Vienne — avait une portée que je qualifierais de « métaphysique »). D’un autre côté, pour permettre le rattachement de chaque énoncé au système formel, il définit la connaissance en tant que relation entre plusieurs objets dont l’un est obligatoirement connu.

 Enfin, je voudrais finir cette première partie sur la présentation de Théorie générale de la connaissance de Schlick en m’arrêtant sur la notion de plaisir que l’auteur rattache au besoin de connaissance. Celle-ci me fait penser à cette quête du bonheur voulue par Moritz Schlick dans son autre grand ouvrage intitulé Questions d’éthique. Parce qu’il est assurément question de morale dans le désir de connaissance ou dans cette volonté de vivre heureux parmi les autres. Schlick voit aussi, dans cette recherche de la félicité, un lien avec la souffrance. Souffrance qui peut être en particulier celle de l’artiste tentant d’atteindre ce communicable défini auparavant et qui n’est autre que ce rapport presque charnel avec l’humanité. Oui, il existe plusieurs façons d’être heureux ou moralement fort, soit celle de faire le bien parmi les êtres humains et celle, autrement plus difficile, de comprendre les autres et de faire naître par cette compréhension désespérée l’étincelle qui explique soudainement au genre humain la nécessité tragique de l’existence.

*

“La science n’est pas une simple collection, mais un système de vérités.” En disant cela et en soulignant le mot « système », Moritz Schlick anticipe au final les considérations d’un penseur comme Otto Neurath sur l’unité de la science. C’est là que Schlick, sans se rendre tout à fait compte des conséquences d’une telle assertion, en revient à défendre peut-être une position purement « métaphysique », puisque les philosophes du cercle de Vienne croiront, dans leur optimisme démesuré, avoir trouvé le moyen de parvenir à connaître dans son ensemble l’étant. Toutefois, il serait faux de tomber dans l’excès inverse, c’est-à-dire que après avoir pendant longtemps reproché aux intellectuels viennois leur combat dogmatique contre la « métaphysique », trouver que ladite « métaphysique » conserve une place non négligeable à l’intérieur même de chaque raisonnement individuel d’un Carnap, d’un Schlick ou d’un Neurath. Il est certain que chacun a tenté de définir ce que doit être la « métaphysique », mais il s’agit avant tout d’un exercice de la réflexion pour, finalement, mieux rejeter celle-ci ainsi que tous les systèmes philosophiques qui se sont basés sur elle. Par conséquent, je retiens moins les attaques portées contre l’ « être » ou la « métaphysique » que ce qui le distingue du savoir scientifique ou de la connaissance pour les philosophes de l’empirisme logique. Bref, la postérité du cercle de Vienne prend un tour inattendu que n’auraient sans doute jamais accepté les principaux rédacteurs du Manifeste (Hans Hahn, Rudolf Carnap et Otto Neurath rédigèrent ensemble le fameux Manifeste du cercle de Vienne qui fit connaître publiquement cette école de pensée).

Cependant, il est nécessaire de se pencher tout d’abord sur les origines intellectuelles du cercle de Vienne à partir de la lecture de Théorie générale de la connaissance de Moritz Schlick. Inutile de s’appesantir sur les liens entre ancienne et nouvelle logique : l’ouvrage de Schlick, à l’instar de celui de Louis Rougier (La structure des théories déductives), est encore largement tributaire des travaux sur la logique héritée des Grecs et des théologiens médiévaux. L’emploi du syllogisme va, pourtant, permettre à Schlick de démontrer toute la pertinence de l’identité entre la logique conceptuelle et le réel. À partir des définitions implicites lesquelles coordonnent les jugements — qui, pour utiliser une métaphore chère à Moritz Schlick, sont les fils reliant, en fin de compte, les concepts — au donné soumis à l’expérience, on peut obtenir un résultat identique ou équivalent. Plus précisément, Schlick considère qu’il est souhaitable de confronter tout système conceptuel à la réalité en adoptant la méthode de la vérification (encore une fois, comment ne pas penser au vérificationnisme qui triomphera plus tard au sein du cercle formé par les philosophes de l’empirisme logique?). Selon Schlick, il faut, à partir des propositions reliées entre elles par le biais des inférences logiques, bref, à partir des hypothèses construites grâce à la méthode déductive, se soumettre à l’expérience pour savoir si le résultat est le même pour les jugements conceptuels et les faits rassemblés par le scientifique dans le cadre de l’expérimentation. Le philosophe utilise le syllogisme « Caïus est mortel » pour bien montrer l’équivalence entre les deux résultats. Car il suffit de remplacer le sujet « Caïus » par « homme », puis par « mortel », et l’on obtient ainsi l’identité parfaite [« mortel est mortel » (la copule « est » n’a, bien entendu, aucune valeur si je respecte la logique des relations définie par Bertrand Russell]. Évidemment, comme le reconnaît Schlick lui-même, reconnaître la primauté de l’expérience en tant que critère de vérification tend à prouver la fragilité de la notion de vérité ou de connaissance. Rougier, bénéficiant des dernières recherches de l’épistémologie qui remirent en cause après la deuxième guerre mondiale la validité de l’expérience, restera attaché à cette vision pessimiste ; du fait qu’il verra dans les théories qu’ils nomment « hypothético-déductives », un simple moyen pour mettre de l’ordre dans les faits (voir son livre intitulé La métaphysique et le langage).

D’un autre côté, il est important de s’attarder sur les explications de Schlick concernant l’unité de la conscience. Dans sa lutte contre les phénoménologues en général et Husserl en particulier, Schlick affirment, en effet, l’unité de la conscience ; et non seulement il remet en cause cette notion d’évidence chère à des philosophes tels que Descartes et Kant, mais il s’oppose à cette idée de perception intérieure laquelle correspond à la fragmentation de ladite conscience (conscience/ inconscience selon Freud, conscience adéquate/conscience inadéquate d’après Husserl, etc.). Parce que comment permettre, en vérité, à l’être humain de passer du psychologique au logique? Pour Schlick, la conscience est un flux continuel qui s’interrompt dans la différenciation et, en conséquence, par cette formation des concepts qui comprend l’analyse. La formule de Descartes « je pense, donc je suis » (cogito ergo sum) n’a, à cet effet, aucune valeur. Schlick préfère cette formule moins belle littérairement parlant, mais plus exacte : « cela pense ». Contestant la conception de différents degrés de conscience, il considère que l’homme ne peut retrouver le vécu qu’imparfaitement en raison de l’oubli.

Mais pourquoi remettre en cause justement cette dernière? Chacun sait que la différence de degré se distingue rigoureusement de celle de nature. Donc, sans tomber dans l’aporie théologique entre l’un et le multiple, il est, je pense, loisible à Schlick de conserver l’unité de la conscience tout en acceptant, outre l’oubli et le vécu en tant que contenu relevant de l’instant ou du présent, cette différence de degré qui offre plus de certitude à propos de la description de la conscience.

*

La grande question pour Moritz Schlick demeure celle-ci : qu’est-ce que le réel? À la fin du XIXème et au commencement du XXème, plusieurs grandes écoles philosophiques s’affrontent. En ce qui concerne l’empirisme, Ernst Mach et Richard Avenarius sont les deux grands représentants de « l’empiriocriticisme », plus connus en raison de la polémique assez vaine que leur consacra Lénine dans son seul livre dit philosophique, Matérialisme et empiriocriticisme. Notes critiques pour une philosophie réactionnaire (1909). Grand travailleur, Lénine a rassemblé toute la littérature nécessaire pour contrer Mach et Avenarius. Hélas, le propos qui peut être à certains moments intéressant est entaché par l’incapacité du leader communiste à utiliser intelligemment les concepts. À l’instar de Schlick, il a parfaitement compris que Mach et Avenarius remettent au goût du jour la philosophie de Berkeley. Mais la supériorité de Schlick sur Lénine vient de la volonté du premier de dépasser l’ardeur polémique du second en explicitant clairement les postulats des empiristes et en rendant à chacun leurs propres jugements qui diffèrent évidemment d’un auteur à l’autre. Il n’est pas question pour Moritz Schlick de s’arrêter sur quelques idées assénés durant plusieurs centaines de pages comme le fait Lénine qui se montre ainsi bien indigne successeur du baron d’Holbach (dans son livre, Lénine se contente de chercher les preuves du solipsisme dans les écrits de Mach, Avenarius ou Joseph Petzoldt. Il répète inlassablement des « vérités » telles que la prédominance de la matière sur l’esprit, le cerveau qui génère la conscience et non pas la conscience en tant que fondement du réel, etc.). Plus sérieusement, Schlick s’oppose à l’idée selon laquelle le fondement de la connaissance serait le donné immédiatement perçu. Il faut, selon lui, bien au contraire, accepter cette réalité que la philosophie de l’immanence propre aux empiristes ne peut se permettre de rejeter toute transcendance ; d’autant plus que celle-ci, par le concept, favorise la connaissance qui est impossible pour un réel seulement perçu par les organes des sens. Moritz Schlick comprend que la connaissance, si elle se réfère au contenu de conscience immédiat, doit exister uniquement à partir du moment où elle se place, d’un point de vue spatio-temporel, à l’échelle de la pensée qui vise ladite connaissance et, sans toutefois, je le répète, maîtriser, prendre ou saisir le réel.

Il est primordial de ne pas négliger cette problématique qui correspond à celle de toute la vie intellectuelle de Moritz Schlick : pour le futur animateur du cercle viennois, comment accepter la séparation stricte entre, d’un côté, les énoncés de type analytique et, de l’autre, ceux de type synthétique ; tout en revendiquant vigoureusement la nécessité de la connaissance du réel, ou du moins son interprétation la plus fine? Outre les empiristes, Schlick est contraint de remettre en cause les présupposés philosophiques des néo-kantiens tels que Paul Natorp. Pour cette raison, il se voit amener à une analyse rigoureuse de la Critique de la raison pure de Emmanuel Kant. Tandis que Robert Blanché, tout en critiquant à plusieurs reprises Kant dans son petit ouvrage intitulé La science actuelle et le rationalisme (1973), accepte l’idée d’un rationalisme qui reste d’essence kantienne, Moritz Schlick, lui, en vient à détruire pas à pas tout l’édifice du philosophe. Il ne peut accepter que le réel soit soumis aux catégories de l’entendement humain, bref, que le divers soit formé par le jugement raisonnable de l’homme. Selon lui, il n’est pas permis de faire abstraction des relations qui existent dans le réel. Certes, il reconnaîtra plus tard que la causalité ne se présente point comme un principe absolu, mais seulement valide (à l’instar de Wittgenstein, il reconnaît la nécessité d’autres relations tels que l’identité ou la comparaison). Mais il en vient finalement à aller par-delà la séparation entre le corps et l’esprit en liant qualités physiques et psychiques dans une relation causale. D’un autre côté, par le processus conceptuel de la connaissance, Schlick pense que toutes les qualités propres au réel seront progressivement traduites en quantités qu’il s’agisse du monde physique ou de la conscience humaine. Il s’agit, en conséquence, d’admettre le progrès en tant que moteur de la connaissance, et, dans le même temps, de croire en la possibilité d’appréhender l’être humain ainsi que son environnement en termes propres au machinisme. On comprend mieux pourquoi Freud éprouvait des réticences par rapport au cercle de Vienne. Non seulement Moritz Schlick refuse de séparer la conscience en une pluralité, mais ce dernier renvoie la psychanalyse à une vulgaire préhistoire de la science particulière à l’esprit  humain. Par contre, Schlick semble tout à fait dans l’erreur quand il semble faire un parallélisme entre l’homme et la machine. Comme l’a bien montré Pierre Wagner dans La machine en logique (1998), difficile voire impossible de mettre au même niveau philosophie de l’esprit et machinisme. Celui-ci est d’une tout autre nature que la conscience de l’homme, surtout si l’on songe à la programmation des ordinateurs.

Enfin, je voudrais terminer cet article sur Théorie générale de la connaissance en tentant de comprendre les relations entre Moritz Schlick et Ludwig Wittgenstein. Il est évident que Schlick a été impressionné par le Tractatus logico-philosophicus. Or, si l’on lit attentivement Théorie générale de la connaissance, nombre d’affirmations du philosophe Schlick se retrouvent peu ou prou dans le Tractatus, et il est fort possible que, au contraire de Carnap, il ait ressenti un invincible respect pour les qualités littéraires et esthétiques de l’ouvrage de Wittgenstein. Je pense même que Schlick s’est senti proche de Wittgenstein, parce que les deux hommes partageaient en partie les mêmes thématiques, et que le premier a bien vu ce qu’il pouvait obtenir de l’approfondissement de sa propre pensée par le second. D’où cette interprétation de la pensée de Wittgenstein que la plupart des commentateurs ont remarqué. En résumé, la rencontre de Wittgenstein avec le cercle de Vienne en général et Moritz Schlick en particulier (par le biais, en particulier, de son secrétaire Freidrich Waismann) correspond plus à une volonté de perfectionnement de la pensée des philosophes viennois, à une utilisation du Tractatus à des fins propres qu’à une réelle convergence des points de vue.

Thomas Dreneau

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Marc Alpozzo 2

La politique du sexe selon Foucault
une lecture de La volonté de savoir

1. Nous autres, victoriens
Michel Foucault s’est toujours opposé à toute pensée du pouvoir en termes de représentation et de mensonges. Il s’agit en réalité de penser le pouvoir en termes de « microphysique », et de « micropénalité », répartissant, quadrillant, et exerçant un investissement politique des corps.
Le premier tome de l’Histoire de la sexualité (1) que nous nous proposons de commenter ici, est intitulé, en hommage appuyé à la critique de « volonté de vérité » de Nietzsche, « La volonté de savoir ». Parue en 1976, cette seconde voie critique venant prolonger un travail étudiant les mécanismes disciplinaires de la société, veut, à la suite de Nietzsche, déconstruire la pensée Occidentale qui, depuis Platon, alimente le mythe vis-à-vis du pouvoir politique, d’une pureté et d’une neutralité du savoir et de la science. Cette « volonté de savoir » signifie donc penser le jeu de vérité comme système d’exclusion, en mettant à jour son visage d’ombre. Foucault envisage une entreprise critique et démystificatrice des discours qui sont à un certain moment reconnus comme vrais, entendant ainsi réparer le tort qu’eut la philosophie, jusqu’à nos jours, de n’avoir jamais pensé cette idée d’une vérité comme entreprise tyrannique de domination.
Foucault traite moins, par ce premier volume, de la répression de la sexualité, que des discours sur la sexualité. Par discours, il entend une mise en œuvre très développée de la sexualité masquant une absence de tout art développé de la sexualité. Son étude historique de la sexualité s’ouvre sur la fin du XVIIIème, période du régime victorien, durant laquelle des pratiques, relevant d’une véritable « médecine sociale », auraient investi la sexualité, et auraient organisé une véritable gestion sociale des pratiques et des comportements des individus et de la population. Le régime victorien « renferme » la sexualité dans une fonction unique : la reproduction. La sexualité est « confisquée » par la famille. Le couple devient légitime et procréateur. Il fait la loi, et ainsi, impose une norme que l’on confond avec la « vérité ». Dans l’espace social, le lieu de la sexualité reconnu est désormais la chambre des parents.
La différence d’avec les périodes antérieures, est très certainement dans la place faite désormais, au plaisir. Jusqu’ici, le plaisir n’était pas rapporté ou identifié à l’aune omniprésente du sexe. Désormais, toute sexualité qui ne pourrait être inscrite dans les circuits de la production ou du profit est considérée comme « illégitime », et est renvoyée aux maisons closes (prostitution) ou à la psychiatrie (maisons de santé). C’est l’ère du sexe unique. La loi identifie la sexualité reproductrice à la normalité. Le modèle fait valoir la norme, et réduit, tout ce qui n’entre pas dans le normal, au silence. Utilisée à des fins de régulation sociale et de contrôle, la norme du sexe unique rejette le plaisir dans la sphère de l’anormalité, dissimulant et unifiant artificiellement une variété de fonctions sexuelles disparates et sans lien les uns avec les autres. La loi du puritanisme dénie au plaisir toute place légale. Voire, au plaisir, « le puritanisme moderne aurait imposé son triple décret d’interdiction, d’inexistence et de mutisme (2) ».
En privilégiant un vaste travail d’étude historique de la sexualité, Foucault entend montrer comment la civilisation occidentale a attribué à la sexualité une place centrale conduisant à reconnaître en elle, une forme décisive du rapport à soi, et de la façon de diriger sa propre existence.
Foucault a intitulé son introduction : « Nous autres, victoriens ». Une référence qui, en tant que première indication, nous éclaire sur les deux siècles de sexualité que le philosophe français entend étudier, s’étendant de l’époque victorienne à nos jours. Référence faite également à une époque de puritanisme industriel dont on nous dit que nous serions les victimes ou les acteurs. Référence empruntée aussi à Stephen Marcus, qui prétend que la sexualité joue un rôle libérateur vis-à-vis de cette culture répressive, et que nous serions en droit de rêver d’une autre cité si nous parvenions à inventer une politique sexuelle libérée. Mais ce qu’il faut plus certainement retenir par cette référence, c’est l’idée de « répression ». Depuis l’âge classique, on nous dit que la répression est le mode fondamental qui lie pouvoir, savoir, sexualité. On nous dit également que s’en affranchir est affaire d’un effort considérable, et qu’une transgression possible remettrait en question les mécanismes du pouvoir, car « le moindre éclat de vérité est sous condition politique (3) ». A mots presque couverts, Foucault questionne le discours moderne de la répression du sexe. L’éloge de la répression au XVIIème siècle coïncide avec le développement du capitalisme. Pourquoi le sexe est-il tant réprimé à cette époque ? Parce qu’il est incompatible avec une mise au travail générale et intensive. Mais ce qui paraît important pour Foucault, c’est précisément le rapport du sexe et du pouvoir. Entendant le pouvoir, non comme un instrument ou une propriété détenue par un appareil d’Etat ou par certains individus, Foucault désigne le pouvoir comme l’ensemble des relations stratégiques dont le but serait les actions sur les autres. Permettant de diriger et de modifier leurs conduites, ou encore de structurer leur champ d’actions possibles. Pour cela, le pouvoir politique va s’imbriquer étroitement avec le savoir. Certes, le propre du pouvoir est de réprimer. Dans la sexualité, il réprime les énergies inutiles, l’intensité des plaisirs, les conduites irrégulières. Mais il va surtout montrer que cette répression du sexe, orchestrée par un discours et la honte qui l'accompagne, fera surtout l’objet d’une production de la vérité traversée par des rapports de pouvoir, et du discours qui va avec.
Passant dès lors d’une « archéologie des savoirs » à une « généalogie des savoirs », Foucault entend désormais, par cette « histoire du présent », analyser les déterminations de notre propre régime de savoir. Aussi, ne cherche-t-il pas à dénoncer la répression mais précisément à mettre en problème la dénonciation de la répression. Cette critique du discours critique fera l’objet d’une généalogie de cette mise en accusation.
Interrogeant l’« hypothèse répressive », Foucault émet trois doutes : le premier est proprement historique, il porte sur l’histoire même de la répression du sexe. Il y a suffisamment de gens pour affirmer aujourd’hui cette répression, aussi semble-t-elle dès lors évidente. Or, l’histoire de la sexualité est-elle véritablement une histoire de répression ?
Le deuxième doute porte sur les méthodes du mécanisme du pouvoir : sont-elles de l’ordre de la répression ? C’est une question historico-théorique.
Le troisième doute porte sur le mécanisme même du discours critique : est-il un mécanisme de dénonciation ou un corollaire du même réseau historique qu’il dénonce ? N’y aurait-il pas dans cette dénonciation de la répression une complicité cachée avec ce qu’elle dénonce?
Sur le plan méthodologique, Foucault n’entend cependant pas établir des contre-hypothèses symétriques et inverses des premières. Il veut, en réalité, établir une grille critique de cette « hypothèse répressive », en la replaçant dans l’économie générale des discours sur le sexe à l’intérieur des sociétés modernes depuis le XVIIème. Plus précisément, il entend déconstruire dans son fonctionnement et dans ses raisons d’être, le régime de pouvoir-savoir-plaisir qui soutient notre discours sur la sexualité humaine. Ainsi pourra-t-il proposer une mise en lumière du « fait discursif » de la « mise en discours » du sexe. Son objectif : dégager la « volonté de savoir » qui sert de support à ces productions discursives et ces effets de pouvoir qui servent à la fois de support et d’instrument.
Selon Foucault, la prohibition et l’interdiction du sexe par le pouvoir n’est en réalité pas l’élément fondamental et constituant à partir duquel on pourrait écrire l’histoire de ce qu’a été dit à propos du sexe dès l’époque moderne. Ce qui est doit être fondamentalement pris en compte, c’est la mise en discours.
Mettant à jour les instances de production discursive, la production de pouvoir, et les productions de savoir, Michel Foucault bâtit son ouvrage autour de trois grands points : 1° l’« hypothèse répressive » qui est une mise en problème du discours, 2° la scientia sexualis qui est une mise en problème de la production de vérité de la sexualité, 3° le dispositif de la sexualité qui est une mise en problème de la mise en pratique.

2. L’hypothèse répressive

A. L’incitation aux discours

Les pratiques discursives
Dans sa leçon inaugurale au Collège de France, prononcée le 2 décembre 1970, Foucault dit : « je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité (4). » Il s’agit selon Foucault de détailler en premier lieu toutes les procédures par lesquelles les pouvoirs et les dangers du discours sont conjurés.
Au XVIIème, le début de prohibition du sexe est entamé par une réduction du langage afin de maîtriser le réel. Ce qui oppose l’âge classique et l’âge moderne, c’est ce projet de « mise en discours » du sexe. Les régions comme la sexualité et la politique sont soumises à des régimes de parole extrêmement contraignants. Ces trois derniers siècles ont d’ailleurs fait montre d’une véritable « explosion discursive ». Épuration rigoureuse du vocabulaire autorisé, codification de la rhétorique de l’allusion et de la métaphore. Afin d’assurer la décence, est apparue une « police de l’énoncé », avec contrôle stricte de l’énonciation, établissement des silences absolus, ou des politesses de l’énonciation, par le tact ou la discrétion. Cette « économie restrictive » appartient à cette « politique de la langue et de la parole » qui a accompagné les redistributions sociales de l’âge classique.
La normalisation du discours a été opéré selon Foucault par un pouvoir pastoral, c’est-à-dire une pastorale chrétienne. Nous verrons plus loin en quel sens la pastorale chrétienne est surtout considérée par Foucault comme une pièce essentielle de la psychanalyse. Qu’entend Foucault par pouvoir pastoral ? Il vise un gouvernement qui, prenant en charge le salut d’un peuple en mouvement, tente de s’ajuster à l’individu. Certes, il faut nommer le sexe avec prudence, mais il faut le dire, l’exprimer dans sa plus grande finesse. « Un discours obligé et attentif doit suivre, selon tous ses détours, la ligne de jonction du corps et de l’âme : il fait apparaître, sous la surface de péchés, la nervure ininterrompue de la chair (5). » Proposée aux prêtres pour le gouvernement des âmes, cette pastorale technique éveille sans cesse la conscience de soi à ses propres tentations. C’est donc dans une « ascétique et monastique » que ce projet de « mise en discours » du sexe s’est formées. C’est le propre même de l’aveu dont nous verrons plus loin comment la technique constitue le dispositif de la sexualité. Tout dire : cet acte de mise à jour de la vérité, voulu par les directeurs de conscience, va s’étendre jusqu’à la littérature, y compris celle de Sade, profondément « scandaleuse ». Certes elle renouvelle l’injonction, selon les termes mêmes des « traités de direction spirituelle ».
Voilà donc la tâche que s’est assignée l’homme depuis trois siècles : « tout dire sur son sexe. » Parler pour rendre visible. Bien que parler et voir ne soient pas la même chose. Mais par la parole, on tente de traquer l’invisible. On dit ce qu’on ne voit pas. Peut-on encore parler alors de censure sur le sexe ? Le pouvoir s’exerce sur les libertés et sur des êtres libres de ne pas se laisser gouverner. Toujours susceptible de provoquer des résistances, il ne peut exercer un état de domination totale. Il ne va donc pas interdire le sexe. Il va mettre en place tout un appareillage de discours qui le place dans son économie même. On est incité à parler de sexe. On analyse, comptabilise, classifie, spécifie. Le sexe passe dans le discours pour une cause, une essence intérieure qui produit, et simultanément rend intelligible toutes sortes de sensations et de plaisirs en des termes spécifiques à la sexualité.

LA POLITIQUE DES CORPS
Le sexe est donc devenu quelque chose à dire. De la pastorale chrétienne à l’écriture de Sade, les interdits verbaux n’apparaissent que comme des dispositifs secondaires. Mais cette vaste incitation au discours, orchestrée par l’institution (l’Eglise, l’hôpital, la psychiatrie, le gouvernement politique, l’école), masque en réalité une importante tentative d’instrumentalisation de la parole donnée et de l’aveu. Il va permettre d’administrer l’Etat, de réguler les naissances, de codifier les comportements, d’établir des contrôles sociaux.
Cette véritable politique qui investit les corps est une technique mise en place pour répartir et quadriller, fabriquant du corps docile et soumis, du corps utile.
Ecoutons Foucault résumer le problème : « il s’agit moins d’un discours sur le sexe que d’une multiplicité de discours produits par toute une série d’appareillages fonctionnant dans des institutions différentes (6). » Son niveau d’analyse ne se situe donc pas autour des grandes interrogations visant à cerner la genèse de l’Etat ou les droits de nature, mais à examiner les techniques méticuleuses de pédagogie, les règles méticuleuses de dressage. Cette microphysique du pouvoir tend à investir le corps au niveau des processus mineurs. Malgré tout, dans cette incitation réglée et polymorphe aux discours, la pastorale chrétienne a toutefois induit l’idée que le sexe demeurait un mystère.

B. L’implantation perverse

La mécanique de la « micropénalité »
Loin de chercher à chasser la sexualité, la mise en discours du sexe soumet toutes les formes de la sexualité à une économie stricte de la reproduction, afin d’assurer le peuplement, reproduire les forces du travail, et reconduire la forme des rapports sociaux. Le pouvoir investit ainsi les corps comme morceau d’espace, comme noyau de comportements, comme durée interne, et comme somme de forces.
Pour ce faire, le droit canonique, la pastorale chrétienne, et la loi civile vont dessiner une ligne de partage entre le licite et l’illicite, et ainsi régir les pratiques sexuelles. Aussi, l’on voit, depuis le XVIIIème, de plus en plus de règles proliférer, de recommandations émises : la fidélité des conjoints est garantie par la loi. Le stupre, l’adultère, l’inceste, le rapt, la sodomie, les caresses réciproques sont considérés par l’église comme des péchés. Dans ce monde de la « perversion » qui se dessine soudain, une figure emblématique, symbole de la déviance et de la débauche, fait son apparition : Don Juan. Derrière le libertin affiché et revendiqué, on débusque le « pervers ». On stigmatise par le personnage, l’opposition entre nature et contre-nature. « Les deux grands systèmes de règles que l’Occident tour à tour a conçus pour régir le sexe – loi de l’alliance et l’ordre des désirs –, l’existence de Don Juan, surgie à leur frontière commune, les renverse tous deux (7). »
C’est alors l’apparition de toute une sexualité périphérique qui porte, au cours des siècles, la marque de la « folie morale », de la « névrose génitale », de l’« aberration du sens génésique », de la « dégénérescence », ou du « déséquilibre psychique ». Alors que l’âge classique était ordonné à la loi, nos sociétés modernes fonctionnent au contraire à la norme. A la suite de son maître Canguilhem (8), Foucault fait l’inventaire d’une société qui trie, segmente, et distingue ce qui est normal de ce qui est pathologique. Comment procède-t-elle ? Par la mise en place de « micropénalités ». Garanti[e] du respect de la norme, tout un dispositif disciplinaire fonctionne selon le vieux système de la Loi, en pénétrant l’intériorité des conduites individuelles pour leur imposer une courbe déterminée. Ces « micropénalités » sont mises en place grâce à l’assistance de l’éducation et de la thérapeutique. Tous ces systèmes disciplinaires inscrivent les corps dans des conduites normalisées. Certes l’Eglise perd de son pouvoir de contrôle sur la sexualité conjugale au fil des siècles, mais la médecine prend le relais, entrant en force dans les plaisirs du couple. Il s’agit pour Foucault de comprendre comment la médecine, représentant jusque là la vieille et noble tâche d’apaisement des souffrances individuelles, s’est instituée progressivement comme l’instance majeure de diffusion de normes. Par ses soins, la stratégie générale du pouvoir tend ainsi à contrôler administrativement et politiquement la vie individuelle. Une stratégie qui sera accompagnée d’une série de bio-pouvoirs qui administrent la vie de manière générale.

LE BIO-POUVOIR
Foucault tente ainsi une minutieuse analyse de la mécanique du pouvoir, montrant qu’il n’oppose aucun interdit, mais organise la politique des corps selon quatre opérations :
1°) La condamnation de l’adultère, ce qui permet au pouvoir de contrôler la sexualité enfantine. Le « vice » de l’enfant est cependant moins un ennemi qu’un support permettant au pouvoir d’avancer, de multiplier ses relais et ses effets.
2°) L’incorporation des perversions et [la] spécification nouvelle des individus. On classifie, à partir d’une personnification de l’homosexuel, la sodomie dans la catégorie psychologie et psychiatrie.
3°) L’instrumentalisation de la médicalisation de l’insolite sexuel. Le pouvoir s’intrique subtilement avec le plaisir qu’il incite et traque.
4°) Cela assure le dispositif de saturation sexuelle c’est-à-dire une sexualité parcellaire à la fois désirée et pourchassée par le système. Les rites sociaux du XIXème imposent l’image de la cellule familiale monogamique et conjugale, mais encourage aussi en parallèle « un réseau de plaisirs-pouvoirs articulés selon des points multiples et avec des relations transformables (9). » On va séparer les adultes des enfants ainsi que les garçons des filles. On va éveiller l’attention sur la sexualité infantile, ainsi que sur les dangers de l’onanisme. On va accorder une importance à la puberté. Ce qui jusqu’ici, entrait dans l’espèce humaine, comme ses traits fondamentaux, va faire l’objet d’une stratégie générale du pouvoir. Cela va donner naissance à la bio-politique, dont l’espèce humaine, en tant que fait biologique, devient un enjeu politique. A présent, il ne s’agit plus seulement de guérir des corps malades, mais de produire de la santé, de prévenir des « conduites à risque ».
La société bourgeoise du XIXème siècle a cherché à s’émanciper du dispositif de sexualité de l’ancien régime, dont les relations sexuelles, et le dispositif d’alliance étaient essentiellement garantis par la transmission du sang et du nom. Elle a cherché à abolir la loi du sang, et à imposer la norme du sexe. Elle l’a d’abord utilisée pour elle-même, la faisant valoir comme son signe distinctif, puis l’a étendue aux autres classes sociales (nous reverrons cela un peu plus loin). Durant le XXème siècle, elle a fait valoir que sa sexualité aurait correspondu à une sexualité particulièrement réprimée ou refoulée, alors qu’en réalité, sa sexualité, loin de correspondre à la répression ou l’inhibition d’une sexualité naturelle, est le fruit d’une vraie démultiplication des sexualités, et de leur contrôle médical, soutenue par une prolifération de discours scientifiques et institutionnels à leur sujet. « Il se peut que l’Occident n’ait pas été capable d’inventer des plaisirs nouveaux, écrit Foucault, et sans doute n’a-t-il pas découvert de vices inédits. Mais il a défini de nouvelles règles au jeu des pouvoirs et des plaisirs : le visage figé des perversions s’y est dessiné (10). »
Loin d’être pudibonde, la société a inventé une multitude de micropouvoirs, d’attentions polymorphes, de normes et de transgressions, construisant ainsi, stratégiquement, une économie des corps et des plaisirs qui conditionnent nos pratiques « sexuelles ».

3. Scientia sexualis

LA VERITE DU SEXE
Nous avons vu que La volonté de savoir étudie la sexualité du double point de vue du pouvoir et du savoir. Aussi, contre toute attente, Foucault nous dit que l’idée selon laquelle le sexe serait à la fois la cause et la signification première des plaisirs corporels est fausse. Le discours sur le sexe, moins qu’un discours-prohibitif, est un discours-écran. Ce système historique de discours et de pouvoir est le « dispositif de la sexualité » qui produit le sexe. Le discours sur le sexe est devenu un discours-vérité, une science. On cherche à occulter ce dont on parle. Tout le long du XIXème siècle, le sexe s’inscrit sur deux registres : à la fois, sur le registre de la biologie, donc de la reproduction, et aussi, sur celui d’une médicalisation du sexe.
Cependant, si le sexe est devenu quelque chose à dire, dans ce discours de vérité sur le sexe, en réalité, on empêche que la vérité se produise. On refuse de voir ou d’entendre. Mais « ne pas vouloir reconnaître, c’est encore une péripétie de la volonté de vérité (11) ». C’est l’incitation permanente au discours de vérité qui sera le moyen même des mécanismes de la méconnaissance. Cette incitation à l’explosion discursive, malgré des prétendus interdits verbaux qui ne sont en réalité que des dispositifs secondaires, masque le fait que, pour l’Occident, le sexe est bien plus quelque chose à dire qu’à faire.
Or, ce qui est important, voire capital à comprendre, c’est qu’on ait construit autour du sexe, à son propos, un « immense appareil à produire », même si l’on masquait au dernier moment la vérité. C’est d’autant plus important que, de ce « jeu de vérité » que le XIXème siècle nous a légué, les méconnaissances et les méprises n’ont été possibles que parce que nous cherchions la vérité du sexe.

QUE FAIRE DE NOTRE SEXE?
Si nous envisageons la finalité même de la sexualité, telle qu’elle est toutefois conçue par la vie biologique, elle vise essentiellement la reproduction. L’humanité ne s’en est jamais tenue à cela néanmoins. Aussi, deux mondes, deux types de civilisations ont conçu, selon leur type de culture, la sexualité suivant deux angles opposés : la première, que l’on pourrait qualifier d’Orientale, a proposé d’en faire un instrument de plaisir, élaborant un véritable ars erotica. Elle extrait la vérité du plaisir même. Un plaisir qui est à la fois pratique, et livré comme expérience, et qui n’a rien à voir avec le défendu, et le moindre critère d’utilité. L’Occident en revanche, a fait de la sexualité, un lieu de déploiement du désir, une pratique de la « volonté de savoir » qui jouerait en même temps comme révélation de la vérité du sujet désirant. A l’inverse de l’Orient, qui pense que le plaisir se trouve à l’intérieur de soi, que le savoir qu’il nous livre doit demeurer secret, sans quoi, il perdrait de son efficacité, et de sa vertu, l’Occident a inventé une pratique qui est la scientia sexualis, et pour laquelle, le sexe met en jeu un sujet, et la vérité de ses désirs, laissant littéralement de côté le corps et l’intensité de ses plaisirs.
Néanmoins, si notre société ne dispose d’aucun ars erotica, cela ne l’empêche nullement de prendre du plaisir. Seulement ce plaisir est plutôt du côté du verbe, c’est-à-dire le plaisir de savoir, ou de dire. Car dans cette « volonté de savoir » qui est la nôtre, volonté de savoir le vrai sur nous-mêmes, nous avons établi une pratique qui ressemble de près à une « traque systématique » : celle de l’« aveu ».

LE RÔLE FONDAMENTAL DE L’AVEU
« L’aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorisées pour produire le vrai (12). » Cette société, devenue « singulièrement avouante », pense établir la vérité sur elle-même, à partir de la vérité de sa sexualité. Il lui faut donc tout dire. Mais cette technique de l’aveu, qui fut jusque-là utilisée en droit, dépasse largement le cadre de cette production de la vérité sur soi. On cherche le sexe partout, même là où il ne pourrait normalement pas se loger. On invente de nouvelles formes de sexualité. L’aveu peut être spontané et libre, comme extorqué. « L’homme, en Occident, est devenu une bête d’aveu (13). » L’incitation à parler de sexe commencée par la confession chrétienne, c’est-à-dire l’aveu chrétien, se développe et se prolonge dans la littérature elle-même : l’écriture de Sade par exemple, dont la « tâche infinie » entre les mots se situe à présent, bien loin des récits héroïques d’autrefois, et consiste à lever la vérité, à dire littéralement tout sur soi-même. C’est l’injonction de l’aveu ici formulée en littérature. Et cette obéissance à l’Autre équivaut en parallèle à une libération à soi. Mais, ce que Foucault veut précisément montrer, c’est que la « technologie de l’aveu » se complexifie, s’étend à la société de manière protéiforme, et se ramifie. La stratégie de pouvoir et de savoir devient alors révélatrice du pouvoir moderne. Du pouvoir pastoral aux diverses formes de l’aveu, le gouvernement prend en charge le salut des individus, et s’ajuste à leurs diverses particularités.
Mais qu’est-ce qui se cache en réalité derrière cette haute mascarade de l’aveu ? Foucault nous répond : « Il faut être soi-même bien piégé par cette ruse interne de l’aveu, pour prêter à la censure, à l’interdiction de dire et de penser, un rôle fondamental (14). » Le bio-pouvoir a persuadé l’individu d’avouer ses désirs aux médecins, psychiatres, pédagogues. « Les sociétés occidentales ont commencé à tenir le registre indéfini de leurs plaisirs (15). » On a combiné la confession à l’interrogatoire. On a prétendu débusquer des « instincts sexuels » fautifs et déviants de leurs finalités naturelles. On a prétendu lever le mystère caché du sexe au sujet lui-même. On a scientifiquement exploré, par le biais de la psychanalyse, les champs des perversions et des anomalies. La justice et la médecine ont pu alors prendre le relais, et ranger les individus dans les catégories du normal et du pathologique, afin de nommer des prétendus malades et des prétendus criminels.
La confession a donc été, dans l’Occident chrétien, « la première technique pour produire la vérité du sexe (16). » La psychanalyse a depuis largement repris la pratique de la confession, articulant subtilement la confession sexuelle et le pouvoir. En substituant au plaisir, le plaisir de dire la vérité à propos du plaisir et des désirs, le pouvoir a, plutôt que de réprimer le plaisir, incité la multiplicité des discours, enfermant précisément le plaisir dans la prolifération de discours.

4. Le dispositif de la sexualité

LE SEXE BAVARD
Le sexe parle. Le sexe est bavard. Mais de quoi parle-t-il ? Il nous dit tout ce qu’il sait sur nous. Mais nous livre-t-il vraiment tous ses secrets ? On le lui demande. Depuis plusieurs décennies on le lui en intime l’ordre. Nous attendons du sexe qu’il nous procure du plaisir, mais au-delà de cette demande, nous attendons du sexe qu’il nous dise la vérité. Une volonté de vérité qui nous a invité à lever les tabous, les entraves. Cette histoire de la vérité s’organise autour de quatre points qui représentent pour Foucault, le véritable visage du « dispositif de la sexualité » :

§ 1. – Enjeu
L’ensemble du travail de Foucault consistait jusqu’ici à démonter une thèse qui était répandue dans les années 70, et qui prétendait que le pouvoir réprimait ou interdisait le sexe, concevant ainsi le pouvoir comme intégralement répressif. En réalité, nous dit Foucault, le pouvoir s’articule avec le désir. Aussi, s’agit-il pour lui à présent, d’asseoir une position nouvelle à propos des enjeux du sexe et du pouvoir, en se dirigeant vers une « analytique » du pouvoir.
Mais comment concevons-nous le pouvoir ? Précisément, hantés par le spectre de la souveraineté du monarque, nous le concevons comme un cadre juridique qui donne au souverain la légitimité de réprimer et d’assujettir. Entière limite tracée contre notre liberté, l’expression du pouvoir que nous nous représentons à travers la loi pour l’Etat, le Père pour la famille, l’Argent ou l’Or pour le marché, Dieu pour la religion, ou le sexe pour l’institution sexuelle, est imaginée à travers les mécanismes de sanctions, de répression, d’interdiction, de censure. Nous imaginons l’expression de la souveraineté du prince, selon la forme d’un jeu d’oppositions, licite et illicite, transgression et châtiment. Le pouvoir légifère d’un côté, le sujet obéit de l’autre. Et c’est bien évidemment selon ces modes négatifs et décharnés de l’interdit, de la domination, de la soumission, de l’assujettissement ou plus précisément de l’obéissance, que nous appréhendons le sexe. Et précisément, c’est ce préjugé persistant que Foucault entend interroger.

UNE ANALYTIQUE DU POUVOIR
L’essor des institutions de la monarchie depuis le Moyen Âge a multiplié les pouvoirs, et les allégeances. Et si ces grandes institutions ont su se faire accepter, c’est parce qu’elles ont installé une paix relative en se présentant comme instances de régulation, d’arbitrage ou encore de délimitation. Par ailleurs, l’exercice de la loi légitimait le souverain. Et même si, une tradition remontant au XVIIème ou au XIXème, dit Foucault, nous pousse à considérer le pouvoir monarchique comme illégitime, c’est-à-dire une zone de non-droit, c’est bien le droit qui a fondé et édifié les monarchies occidentales. Néanmoins, « la représentation du pouvoir est restée hantée par la monarchie (17) », et la représentation politique du pouvoir que l’on s’en fait est toujours la même aujourd’hui : nous l’imaginons comme la garantie et l’exercice de la loi. Aussi, c’est à partir de cette représentation juridique, que nous fondons et analysons les rapports du pouvoir au sexe. Le désir est toujours imaginé antérieur à la loi.
Mais c’est en filigrane, que l’on peut comprendre l’objectif de Foucault : nous décrire une autre représentation du pouvoir et de son exercice. Il s’agit, selon le philosophe, de se défaire de cette représentation négative que l’on s’en faisait jusqu’ici, en le pensant suivant les termes de loi, d’interdits, ou encore de liberté et de souveraineté, et d’ainsi fonder une autre analyse historique et une autre théorie du pouvoir. « Penser à la fois le sexe sans le loi, et le pouvoir sans le roi (18). »

§ 2 – Méthode
Foucault entend donc nous défaire de nos anciennes conceptions du pouvoir, qui sont en grande partie fausses, et qui se rapportent à un rapport unilatéral de force et de domination, pour analyser le pouvoir suivant un rapport de pouvoirs singuliers et multilatéraux, afin d’épouser deux autres voies critiques : montrer d’abord que le pouvoir ne doit plus être analysé à partir de l’ordre pacifiant qu’est la Loi, mais qu’il est en fait, une guerre perpétuelle « poursuivie par d’autres moyens (19) » ; montrer d’autre part, que le pouvoir loin de réprimer ou d’interdire comme on le suppose, en réalité, incite et produit.
Nous voyons à présent que c’est une toute nouvelle définition du pouvoir, que Foucault propose. Jusqu’ici, on prenait le pouvoir comme un rapport de force. On pensait qu’il appartenait au Prince. C’est en tous les cas ainsi que Machiavel l’envisageait. On ne peut pourtant réduire le pouvoir à un objet qui se partagerait, voire s’arracherait et se garderait par-devers les autres. Il faut donc désormais se dégager de cette idée de pouvoir qui serait ramené à un pouvoir au singulier, et qui viendrait exclusivement d’en haut. On associe également le pouvoir à la violence qui s’exerce sur des corps ou des êtres déterminés et assujettis. En réalité, le pouvoir n’englobe pas tout, mais vient de partout, et ne peut s’exercer qu’à partir d’une « multiplicité de points de résistance ». La force n’a d’autre objet que d’autres forces elles-mêmes. Elle se répartit dans l’espace, et s’ordonne dans le temps.

Les mécanismes du pouvoir
Mais c’est précisément à partir d’une « stratégie immanente aux rapports de force » que nous pouvons, selon Foucault, « déchiffrer » les mécanismes du pouvoir. Il élabore son analyse à partir des différents types de discours sur le sexe qui sont à la fois incités, suscités et produits par le pouvoir lui-même. Avant de se posséder, le pouvoir doit d’abord s’exercer. Aussi, c’est parce que le « dispositif de la sexualité » se conceptualise à partir de l’unité et de la multiplicité du pouvoir, et s’exerce également en affectant d’autres forces, reliant des stratégies globales, telles la surveillance de la sexualité infantile, ou le contrôle des naissances et du corps de la femme, qu’il relève d’une articulation entre des formes de savoir, des relations de pouvoir, et des processus de subjectivation. A la fois indépendants et relativement isolés les uns des autres, les mécanismes de pouvoirs se chevauchent et se modifient mutuellement à partir de foyers locaux de pouvoir-savoir. Et c’est dans le discours même que pouvoir et savoir s’articulent. Toute représentation manichéenne, basée sur une distribution du pouvoir entre les mains des dominants opposés aux dominés, n’a définitivement plus cours. Le pouvoir est une distribution de forces qui affectent d’autres forces, et traversent autant les dominants que les dominés. Il n’existe donc pas de limite de séparation entre un « discours reçu » et un « discours exclu », ou entre un « discours dominant » et un « discours dominé ». Le pouvoir ne passe donc pas par des « formes » mais par des forces. « Le discours véhicule et produit du pouvoir (20). » Le silence et le secret l’abritent. Et si, jusqu’au XIXème siècle, on quadrille, de façon presque essentiellement juridique la sexualité des fous, des enfants, ou encore des criminels, l’apparition dans la psychiatrie, la jurisprudence ou la littérature d’une norme naturelle va donner lieu à toute une catégorie de perversions comme l’homosexualité, la pédérastie, ou l’inversion qui vont être sujets à de nombreux contrôles sociaux.
Nous voyons alors comment, avec l’apparition d’un tel vocabulaire, renvoyant à la norme naturelle, le contrôle du pouvoir pénètre le corps même des individus.

§ 3. – Domaine
Le pouvoir instrumentalise la sexualité. Il agit avec des « appareils » et suivant des « règles ». Venant à présent de le montrer, Foucault peut désormais explorer les divers domaines que le bio-pouvoir utilise pour gérer la population, discipliner les corps, et modifier la conduite d’autrui. En opposant dans les conduites sexuelles ce qui est de l’ordre du normal et du pathologique, distinguant les corps ou les conduites malades des corps ou des conduites saines, passant ainsi d’une société disciplinaire à une société normalisatrice, le pouvoir peut agir tout en se cachant, avec l’aide précieuse de la psychanalyse. Ce qui va permettre à la critique foucaldienne, de viser le freudisme sous son aspect politique.

Le pouvoir pastoral
Au niveau des individus, le gouvernement va exercer son pouvoir, en regroupant dans quatre grands groupes de savoir-pouvoir, les déviations contre nature d’un instinct naturel :
1°) l’hystérisation du corps de la femme (femme hystérique) fait de la femme un corps pathologique à la fois saturé et privé de sexualité, dont la Mère constitue la forme la plus visible.
2°) la pédagogisation du sexe de l’enfant (enfant masturbateur) montre, à travers une tendance à la fois « naturelle » et « contre nature » à l’onanisme, une sexualité infantile précoce qui peut mettre la santé future de l’adulte à venir en danger.
3°) la socialisation des conduites procréatrices (couple malthusien) responsabilise socialement et médicalement les couples dans le contrôle des naissances.
4°) la psychiatrisation du plaisir pervers (adulte pervers) traque les instincts déviants et tente de les prévenir grâce à une nouvelle orthopédie du sexe.
On en a donc fini des grands actes de bravoures, du temps des héros qui défiaient ou transgressaient les interdits sacrés. Voici venu le temps des petits « pervers ». Entre inquiétude familiale, normalisation psychiatrique, la sexualité déviante ne relève à présent plus du juge mais du médecin. Le dispositif sexuel s’est donc constitué autour d’une sexualité bavarde et perverse, avec l’assistance de la famille et du médecin. Ce dispositif est surtout un dispositif de contrôle, dont l’expertise médicale est le centre névralgique de ce bio-pouvoir qui, à présent, traque en permanence, invente, sollicite, « pénètre les corps », prend leur salut en charge, s’ajuste aux particularités individuelles. Foucault évoque justement à ce propos, la nouvelle pastorale, sous-entendant que, de l’aveu à la médicalisation de l’individu, la gouvernementalité fonctionne à présent en s’invitant dans la famille, investissant le lieu traditionnel de l’alliance, et oblige à recourir à des aides extérieures comme le médecin, le psychologue, le psychiatre ou encore le prêtre. Aussi, la supposition que la famille puisse être ainsi, génératrice des principales infortunes du sexe, permet au pouvoir pastoral d’ainsi la pénétrer et de la contrôler. « Les parents, les conjoints deviennent dans la famille les principaux agents d’un dispositif de sexualité qui à l’extérieur s’appuie sur les médecins, les pédagogues, plus tard les psychiatres, et qui à l’intérieur vient doubler et bientôt « psychologiser » ou « psychiatriser » les rapports d’alliance (21). »

LE RÔLE DE LA PSYCHANALYSE
Dans cette vaste histoire de la « chair » et de la « sexualité » que le pouvoir pastoral a orchestrée, instrumentalisant certaines théories du Christianisme, et notamment « la chair chrétienne », la « psychanalyse est venue se loger (22) ». Des « aveux de la chair (23) » aux effets politiques de la psychanalyse, la famille fut le lieu privilégié du bio-pouvoir. Celui-ci produit, et organise ses forces, mais ni ne contraint ni ne censure ; il régule, en réalité, oriente, contrôle, et cela suivant deux temps : d’abord, il s’agit de veiller à ce que l’énergie ne se gaspille pas inutilement, pour assurer la « force de travail », puis garantir la promotion du désir, pour des raisons économiques.

§ 4. – Périodisation 
UNE SOCIETE DE LA SEXUALITE
Contrairement aux époques passées, nous ne pensons désormais plus la sexualité par rapport à la loi, mais par rapport à la norme. Il ne s’agit donc plus de questionner notre expérience de la sexualité selon le mode du licite et de l’illicite, mais selon le mode du normal et de l’anormal. Cette nouvelle forme d’expérience de la sexualité a débuté au XVIIIème siècle, au moment où naissait « une technologie du sexe toute nouvelle (24). » Jusqu’ici régnait l’ancien système qui régissait les relations sexuelles, et le dispositif des alliances. La loi, et sa frontière entre le licite et l’illicite, garantissaient à la noblesse, d’asseoir son pouvoir en faisant valoriser la transmission du sang et du nom. En cherchant à s’en affranchir, et en finir avec la loi du sang, la bourgeoisie a dû trouver un nouveau signe distinctif. Ce sera le sexe. « Le « sang » de la bourgeoisie, ce fut son sexe (25). » Cette idée centrale fait dire à Foucault que, dans l’évolution historique du « dispositif de la sexualité », l’expérience de la sexualité est devenue sociale et politique, par l’installation de nouvelles techniques de contrôle, au niveau des processus mineurs : à présent, la surveillance n’est plus qu’une « affaire d’Etat », elle est aussi une affaire du corps social, sollicitant les individus à se surveiller mutuellement. Pour ce faire, la technologie nouvelle met à jour « un « instinct » sexuel » grâce aux bons soins des médecins, des psychologues et des psychiatres, et a inventé une expérience de la sexualité, ni individuelle, ni privée, mais à la fois bavarde et perverse. Ça n’est donc plus du côté de la loi, ni de la répression ou de l’inhibition que nous devons tenter d’analyser le « dispositif de la sexualité » – qui fut, dans un premier temps, réservé aux classes privilégiés, puis étendu à l’ensemble de la société ; il faut à présent le chercher du côté de la démultiplication des sexualités, de leur contrôle médical, ainsi que du côté des nombreux discours scientifiques et institutionnels à leur sujet. On veut « maximaliser la vie », investir son propre sexe, s’affirmer et s’épanouir. Ce nouveau désir d’être soi est à tel point passé par la promotion du corps et de la sexualité, que l’on peut désormais dire que nous vivons dans une « société de la sexualité ».

LE POUVOIR DE LA VIE
La bourgeoisie s’est donnée un corps. Elle s’est trouvé un corps à soigner, à protéger, à préserver. Ça n’est pas tant le sexe ni le désir que le corps et le plaisir de l’expérimentation du premier, le plaisir de se découvrir soi-même à travers l’investissement de son corps, de ses sensations, de ses plaisirs, de sa santé ou encore de sa survie. Et n’allons pas imaginer que le prolétariat s’est lui-même, à sa suite, doté d’un corps et d’une sexualité sans lutte ni résistance. C’est d’ailleurs le propre même de tout pouvoir de déclencher des poches de résistances. Comment la bourgeoisie a-t-elle étendue cette idée à toutes les autres classes sociales ? En réalité, si au commencement, au milieu du XVIIIème siècle, la bourgeoisie s’est donné une sexualité et un corps spécifique, un corps « de classe », pour des raisons de sauvegarde hégémonique, elle a mis longtemps avant de reconnaître un corps et un sexe aux classes qu’elle exploitait. « Il faut sans doute admettre qu’une des formes primordiales de la conscience de classe, c’est l’affirmation du corps (26). » Mais les conflits qui les opposèrent aux autres classes, les urgences économiques, et les nouvelles technologies de contrôle ont eu raison de ces réticences.
Or, ce qui est profondément nouveau dans cette nouvelle manière de concevoir et de se soucier de son corps sexuel, au-delà de la transposition bourgeoise des thèmes de la noblesse, c’est que la bourgeoisie ajoute dans ce projet de grande santé, de nouveaux thèmes comme la force, la vigueur et la vie. Et lorsque cette obsession de la « force vitale » fournit un nouveau modèle disciplinaire, cela fait surgir un « bio-pouvoir » qui s’est approprié la vie comme nouvel objet de pouvoir.

L’ARCHEOLOGIE DE LA PSYCHANALYSE
Néanmoins, ne nous méprenons pas sur l’apparition à la fin du XIXème de cette toute nouvelle forme de sexualité. Il n’y a pas d’universalité de la sexualité, ou plus précisément, la bourgeoisie va « redéfinir la spécificité de la sienne en face de celle des autres, reprendre différentiellement sa propre sexualité, tracer une ligne de partage qui singularise et protège son corps (27). » Ce qui fera alors la différence, c’est l’interdit ; de cet interdit, la théorie de la répression va prendre son origine. En exposant la sexualité à la loi, et en organisant un jeu différentiel des interdits suivant un système de classes sociales, la bourgeoisie pourra ainsi continuer d’asseoir son hégémonie, tout en assurant pour les classes dominées, une intensité plus sévère de la répression. Ce dispositif de sexualité, mis en place par la classe bourgeoise, obtiendra l’assistance de la psychanalyse. Dans cette sexualité sans sexe qui lie le désir à la loi, la psychanalyse dans son émergence historique, s’effondre en un familiarisme œdipien qui contribue clairement à la normalisation sociale, au conformisme, et à la disgrâce du père : « le père, d’un côté, était érigé en objet d’amour obligé ; mais ailleurs, s’il était amant, il était déchu par la loi (28). »
Et dans ce nouveau dispositif de sexualité, où l’aveu devient « une injonction à lever le refoulement », le risque encouru, à la fois par cette promotion des libertés individuelles, et cette demande d’épanouissement de soi à travers la « tâche de la vérité » subordonnée à des formes de soumission de plus en plus intériorisées, ce serait de sombrer dans une nouvelle forme de fascisme moderne, inhérent à cette tendance à identifier, classifier et discriminer les individus.

5. Droit de mort et pouvoir sur la vie

LE POUVOIR SOUVERAIN
Notre époque a substitué à l’ancien droit de vie et de mort du souverain sur ses sujets, un autre type de droit et de pouvoir qui, pour sa part, s’exerce sur la vie essentiellement. De ce droit de tuer donné au père de famille dans le droit romain, l’on peut retenir une chose : parce qu’il était à l'origine de la vie, que ce soit ses enfants ou ses esclaves, le père pouvait à tout moment leur retirer. Dans une forme moderne du droit, le souverain dispose d’un droit de mort sur ses sujets, à condition que sa propre vie soit exposée. C’est ce que Foucault nomme « un droit de réplique ». Pour rester en vie, il a le droit de tuer. « Le droit qui se formule comme « de vie ou de mort » est en fait le droit de faire mourir ou de laisser vivre (29). »
Aussi, si le droit a changé aujourd’hui, c’est parce que la vie, plus que le droit lui-même, est devenue le lieu d’affrontements politiques. Ce n’est plus la vie du souverain qui prime, mais l’existence de tous. On fait des guerres et l’on se bat pour défendre ce droit devenu universel. Cette mutation, parfaitement incompréhensible pour le système juridique classique, a été rendue possible par cette toute nouvelle attention particulière portée au droit à la vie, au corps, à la santé et au bonheur, et à la satisfaction des besoins. Désormais, « les massacres sont devenus vitaux. » Le privilège du souverain, c’est-à-dire celui de faire mourir, tombe en désuétude. A sa place, on invente celui de faire des hécatombes et des génocides. La mort de masse est rendue possible au nom de ce nouveau droit de protéger la race, l’espace vital, les conditions de vie ou de survie d’une population qui se juge meilleure qu’une autre. « Le principe : pouvoir tuer pour pouvoir vivre, qui soutenait la tactique des combats, est devenu le principe de stratégie entre Etats (30). » A l’ancien droit souverain qui traitait l’autre en ennemi juridique, on substitue la question biologique, et la toxicité naturelle, au niveau de la vie, de l’espèce, et de la race de l’adversaire.

LE DROIT DE GERER LA VIE
L’autorisation des holocaustes fut rendue possible grâce à ce tout nouveau droit de gérer la vie. Cette autre forme de rationalité politique, loin d’avoir germée dans des sentiments humanitaires, trouve sa légitimité dans une nouvelle raison d’Etat, qui représente en lui-même sa propre finalité. Mais n’y trouve-t-on pas un paradoxe ? On interdit la peine de mort, considérant l’exécution capitale comme un véritable scandale, et en même temps, l’on accorde aux Etats le droit de tuer les autres au nom d’un supposé « danger biologique ». Que s’est-il donc passé ? Peut-être pourrions-nous « dire qu’au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort (31). »
Cette forte propension à protéger la vie a disqualifié la mort. Dans l’abolition de l’idée de la mort comme du passage d’un monde à l’autre, et de la souveraineté politique comme pouvoir de décision de la mort des sujets du souverain, le pouvoir doit prendre la vie à présent comme objet et objectif. La représentation que l’on se faisait autrefois de la mort était politique et sociale, elle est désormais secrète et privée.

UNE POLITIQUE DES CORPS
Préserver et gérer la vie est devenu, nous dit Foucault, un objectif politique. C’est même ainsi qu’il conçoit l’entrée de la biologie dans le champ même de la politique. Une gestion politique de la vie qui vise un double objectif, et qu’il atteint par une instrumentalisation inédite du corps.
L’un des premiers pôles débute à l’âge classique, en se centrant sur un corps-machine. Il s’agit pour le pouvoir de surveiller et dresser les corps individuels. Le pouvoir cherche par là à optimiser les forces, l’utilité et la docilité des corps, afin d’assurer des systèmes de « contrôles efficaces et économiques ». Aussi, à propos de ce type de discipline des corps, Foucault parlera d’anatomo-politique du corps humain.
Dans un second temps, c’est au milieu du XVIIIème siècle, que le pouvoir va appliquer ses mécanismes de « contrôles régulateurs » à l’ensemble des phénomènes de population. Cette prise en charge sociale des corps n’est rendue possible que grâce à des instruments de contrôle des masses biologiques, et biosociologiques. C’est ce que Foucault appelle une biopolique de la population.
« S’ouvre ainsi l’ère d’un « bio-pouvoir » (32). » Nous l’avons déjà vu plus haut, ce nouveau type de pouvoir prétendant gérer et protéger la vie, est très précisément un pouvoir d’incitation et de contrôle. Cette entrée du biologique en politique a deux objectifs : la discipline et la régulation. Il faut alors imaginer l’articulation de ces deux directions prises par le pouvoir dans le « dispositif de la sexualité ». Ce dispositif apparu au cours du XVIIIème siècle a grandement servi le développement des sociétés capitalistes (33). En garantissant les rapports de domination et d’hégémonie, et en renforçant l’utilisabilité et la docilité des corps, les grands appareils d’Etat, comme « institution[s] de pouvoir » ont rentabilisé la production industrielle.

LA VIE COMME ENJEU DES LUTTES POLITIQUES
En croisant les forces entre rapport de production et rapport de pouvoir, en investissant les corps, en valorisant et gérant ses forces, le bio-pouvoir a assuré l’efficacité de l’économie politique. Nous voyons grâce à Foucault comment le contrôle des corps et l’intérêt donné à la vie ont été nécessaires au développement des sociétés capitalistes.
Jusqu’ici, le pouvoir était historiquement concentré autour de la grande question de la mort, limite irréversible opposée à la question de l’existence des hommes, notamment apparue sous la forme de maladies mortelles comme par exemple, l’épidémie ou la famine. En dégageant les hommes de cette terrible menace qui les guettait au quotidien, grâce aux mutations de la production et le développement des connaissances de la vie, « l’homme occidental apprend peu à peu ce que c’est que d’être une espèce vivante dans un corps vivant, d’avoir un corps, des conditions d’existence, des probabilités de vie, une santé individuelle et collective, des forces qu’on peut modifier et une espèce où on peut les répartir de façon optimale (34). » C’est ainsi que, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la biologie peut se réfléchir dans la politique. L’homme n’est plus, comme du temps d’Aristote, un animal politique, capable de réaliser sa liberté humaine dans la polis ; il devient à présent, un corps vivant assujetti par le pouvoir politique et le contrôle normatif. Or, cette transformation considérable touche la définition même de l’homme. C’est dans l’homme lui-même qu’il s’agit dès à présent de libérer la vie. Ça n’est donc plus l’homme qui résiste au pouvoir, mais la vie elle-même. C’est ce que Foucault nous montre. Au moment où le pouvoir devient bio-pouvoir, qu’il s’applique à la vie, il provoque par contrecoup, une résistance au nom même de la vie. Il n’y a donc nul besoin de se réclamer de l’homme pour entrer en résistance. « C’est la vie beaucoup plus que le droit qui est devenue alors l’enjeu des luttes politiques, même si celles-ci se formulent à travers des affirmations de droit (35). »

Politique du sexe
C’est à partir de toutes ces explications que Foucault entend nous faire comprendre le rôle capital joué par le sexe dans la politique de la vie. D’un côté, il permet la discipline des corps, assurant à la fois le dressage, l’intensification, la distribution des forces, et ajustant et économisant les énergies ; d’un autre côté, il assure la régulation des populations. Mais il permet surtout la surveillance à un niveau infinitésimal. C’est ce que Foucault thématise par les « micro-pouvoirs ». « Le sexe est accès à la fois à la vie du corps et à la vie de l’espèce. On se sert de lui comme matrice des disciplines et comme principe des régulations (36). »
Le sexe servira comme objet et principe de moralisation sociale et de responsabilisation biologique des comportements. Que ce soit la pédagogie, la médecine, la psychologie ou encore la psychiatrie, le corps est toujours là pour susciter et assurer le contrôle. Foucault prend l’exemple de l’hystérique ou de l’enfant, qui servent essentiellement à préciser la moralisation, la socialisation et la responsabilisation biologique vis-à-vis de la population. La psychiatrisation des perversions sexuelles, et le contrôle des naissances sont également là pour assurer « l’exigence de disciplines et de dressages individuels (37). »

Le sexe et le sang
Contre le pouvoir du souverain symbolisé par le sang, le bio-pouvoir utilise le sexe comme affirmation de la vitalité du corps de l’individu et du corps social. La fonction symbolique du sang demeura longtemps dans les manifestations et les rituels. C’est pour Foucault le passage de la « sanguinité » à la « sexualité ». D’un côté, Sade, le dernier représentant de la société aristocratique, qui résorbe la sexualité dans le sang ; de l’autre l’eugénisme, – c’est-à-dire Hitler et ses représentants qui fondent un système instinctif à partir de la pureté de la race et l’épuration des sous-races –, qui résorbe le sang dans la sexualité. Et par ailleurs, la psychanalyse qui, s’opposant en théorie et en pratique avec le fascisme, le racisme et tout eugénisme, va, en réalité, penser l’ordre sexuel suivant le principe de la loi, de l’alliance et de la consanguinité. Aussi, cela fait-il dire à Foucault que « de différentes manières, la préoccupation du sang et de la loi a hanté depuis près de deux siècles la gestion de la sexualité (38). »

UNE SEXUALITE SANS SEXE?
Jusqu’ici on cherchait essentiellement à localiser la sexualité dans ses fonctions purement reproductives et selon des localisations anatomiques immédiates. Foucault comprend de fait l’objection possible à sa thèse, venant lui faire dire que le freudisme et la psychanalyse auraient littéralement méconnu le sexe, serait légitime. De plus, en historicisant et politisant la sexualité, Foucault admet un autre reproche possible : celui de fabriquer là une sexualité sans sexe, et d’orchestrer une véritable castration.
Mais il dénie à la dernière objection toute viabilité possible : d’abord, le « dispositif politique » ne ramène pas la sexualité à une pure fonction biologique ; d’autre part, l’idée du sexe s’est formée suivant l’histoire et les différentes stratégies de pouvoir, et il est véritablement impossible de ramener la thèse de Foucault à une simple sexualité au niveau des corps. La biologie de la reproduction, nous dit-il, servit surtout de caution globale à une « science » de la sexualité, sous-tendant des objectifs économiques et politiques de normalisation. Aussi, l’idée du « sexe » a-t-elle permis d’inverser les rapports de pouvoir, pensant ce dernier qu’en terme de loi et d’interdit. Alors qu’on pensait la libération sexuelle inscrite dans les processus de libéralisation économique et politique, il n’y a pas plus contraignant, plus aliénant que le sexe. Le « dispositif de sexualité » nous empêche de nous penser en dehors de notre corps et de notre sexualité. Le pouvoir et le sexe s’unissent dans l’Occident moderne, au point que nous sommes bien moins libres que nous ne le pensions face à notre sexualité. Autrefois, on associait l’amour à la mort (39) ; aujourd’hui on associe l’amour au sexe. Pis, nous dit Foucault, on associe le sexe au désir, ce qui pousse tout un chacun à vouloir le connaître. Donc, « ne pas croire qu’en disant oui au sexe on dit non au pouvoir ; on suit au contraire le fil du dispositif général de sexualité (40). »
Autrefois on accomplissait l’acte sexuel, aujourd’hui nous sommes contraints de le comprendre. Nous sommes même contraints de l’exprimer librement. La vérité doit être entièrement levée à propos de la sexualité. Le sexe est contraint de devenir bavard. On substitue aux corps et aux plaisirs, un ordre sexuel fondé sur le discours libérateur, et une « austère monarchie du sexe ».
Et comble de l’ironie de ce dispositif de sexualité, nous dit Foucault : « il nous fait croire qu’il y va de notre « libération » (41). »

Marc Alpozzo
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A lire également sur Arès :

La chronique sur Eléments pour une première lecture de Heidegger (1925-1930) de Marc Alpozzo

Notes :

(1) Michel Foucault, Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, coll. « Tel », Paris, Gallimard, 1976.
(2) Idem, p. 11.
(3) Idem, p. 12.
(4) Michel Foucault, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, pp. 10-11.
(5) Idem, p. 29.
(6) Idem, p. 46.
(7) Idem, p. 55.
(8) Le terrain choisi par Foucault est en grande partie occupé par G. Canguilhem, auteur du Normal et du pathologique, Paris, PUF, 1966, et qui fut également son professeur et son directeur de thèse.
(9) Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 63.
(10) Idem, p. 66.
(11) Idem, p. 74.
(12) Idem, p. 79.
(13) Idem, p. 80.
(14) Idem, p. 81.
(15) Idem, p. 85.
(16) Idem, p. 91.
(17) Idem, p. 117.
(18) Idem, p. 120.
(19) Idem, p. 123.
(20) Idem, p. 133.
(21) Idem, pp. 145-146.
(22) Idem, p. 148.
(23) Nous savons que Michel Foucault entendait intituler le quatrième tome de son Histoire de la sexualité ainsi, avant qu’un malheureux jour du mois de juin de l’année 1984, le sida ne vienne l’emporter, laissant l’ouvrage inachevé.
(24) Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 154.
(25) Idem, p. 164.
(26) Idem, p. 166.
(27) Idem, p. 169.
(28) Idem, p. 172.
(29) Idem, p. 178.
(30) Idem, p. 180.
(31) Idem, p. 181.
(32) Idem, p. 184.
(33) « Ce bio-pouvoir a été, à n’en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme ; celui-ci n’a pu être assuré qu’au prix de l’insertion contrôlée des corps dans l’appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux processus économiques », Idem, p. 185.
(34) Idem, p. 187.
(35) Idem, p. 191.
(36) Idem, p. 192.
(37) Idem, p. 193.
(38) Idem, p. 196.
(39) Cf. Le mythe de Tristan et Iseult, ou plus près de nous, la pièce de Shakespeare, Roméo et Juliette.
(40) Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 208.
(41) Idem, p. 211.

Marc Alpozzo 1

Eléments pour une première lecture de Heidegger
(1925-1930)

§ 1. – La question fondamentale de Heidegger
Nous nous proposons d’esquisser ici une compréhension partielle de la pensée de Heidegger à partir du socle fondamental de son œuvre avant le tournant (Kehre): l’ontologie. Tâchons, avant même de commencer, de formuler ce petit rappel : l’œuvre majeure et inachevée de Heidegger Sein und Zeit (= SZ) est paru en 1927. En 1929, sa conférence Was ist Metaphysik ? - Qu’est-ce que la métaphysique ? (= WM), succédant à SZ, représentait de son côté, tel que le précise Jean Greisch, plus « de ce point de vue le départ d’une interrogation nouvelle ». Nous ne travaillons donc que sur la première période de la philosophie de Heidegger, précisément sur cette période « prémétaphysique » qui, se « confond » en très grande partie avec « l’ontologie fondamentale (1) » de Heidegger. Il nous faudra alors centrer toute notre analyse sur le Dasein, et la recherche de l’existence de l’homme, certainement, parce que c’est en majeure partie le débat qui conduit SZ. Aussi nous en tiendrons-nous naturellement, par fidélité au texte, à cette phase de Heidegger, ce qui, disons-le, est déjà amplement un programme.
Mais l’erreur serait de considérer la pensée de Heidegger comme une anthropologie philosophique. Que vise Heidegger avec SZ ? Posant la question de l’être, c’est-à-dire celle du sens de son concept fondamental, à l’ensemble de la tradition occidentale, il entend poser la question « à neuf ». C’est-à-dire, interroger le « sens de l’être » en distinguant le plan ontique de l’étant, et le plan ontologique de l’être.
En exergue à son texte majeur, SZ, Heidegger cite un aveu formulé par l’Etranger d’Elée à l’attention de Théétète (Platon, Sophiste, 244a) à propos de l’expression « étant » qu’il dit l’avoir fait tombé dans l’embarras alors qu’il pensait autrefois la comprendre. Et, commentant cette citation, Heidegger pose comme problème philosophique que, nous, hommes ou philosophes contemporains, ne disposons toujours pas de réponse à la question fondamentale de l’« étant ». Il nous faut donc nous atteler à une double tâche : d’abord « poser la question du sens de l’être », ensuite comprendre le sens de la question, ce qui est d’ailleurs là, selon Heidegger, une tâche préalable.
Mais ce qui est d’autant plus novateur dans cette recherche ontologique « concrète », c’est que cette question de l’être est arrimée à celle du temps. Pour Heidegger en effet, il n’est possible de poser la question de l’être qu’à partir du temps, c’est-à-dire qu’il n’est possible d’élucider cette question qu’à partir d’un étant déterminé qui peut se penser sous l’horizon du temps et mis en rapport avec un mode déterminé de celui-ci, le présent. Qui plus est, cette question ne peut être élucidée que par un étant qui comprend l’être, c’est-à-dire le seul pour qui « il y a » de l’être, et cet étant est l’homme.
Mais alors pourquoi ressusciter la question de l’être ? Quel séisme polémique cela a-t-il déclenché au sein de l’ontologie fondamentale ? Et pourquoi repenser l’être de l’homme à partir de la mort, de l’angoisse et des appels de la conscience ?

§ 2. Quand la philosophie découvre l’existence
Ce qui guide les travaux du premier Heidegger, c’est l’être. Et précisément, son escamotage. En fait, c’est parce que la « question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli (2) » qu’il s’agit, selon Heidegger, d’en penser le sens. Mais cette question fondamentale en philosophie, nous dit-il, ne saurait aller sans l’existence elle-même. Voici donc la principale nouveauté. Et cette existence est celle de l’homme. C’est-à-dire celui qui se définit par un certain sens de l’être. Or, désormais, la question de l’être, posée par l’homme, trouve son origine dans l’existence, ce qui représente une fracture avec la tradition philosophique qui, depuis Descartes, se posait cette question à partir d’un sujet centré sur lui-même.
C’est la raison pour laquelle il nous faut choisir de faire débuter ce texte sur la distinction « sujet-objet » que la problématique heideggérienne tente de faire éclater. Jusqu’à Heidegger, la pensée philosophique avait pour habitude de faire référence aux notions traditionnelles de « sujet » et de « conscience » pour définir l’homme, seul étant, nous venons de le voir, selon Heidegger, à pouvoir penser l’être. Or, Heidegger appelle l’homme du nom intraduisible en langue française de Dasein, ou, si nous tentions littéralement : (Da) « là » (Sein) « être » : être-là. Ce terme, qui doit se prendre dans son sens littéral, comme se tenir hors de, se dresser, apparaître, sert désormais à nommer l’essence de cet étant qui, parce qu’il comprend l’être, ne peut être défini autrement que sur le mode de l’existence. Il ne s’agit pourtant pas de comprendre le Dasein, c’est-à-dire donc l’homme, comme le centre même de la recherche de l’être. En réalité, l’existence est le lieu (Da, là) de sa manifestation. Donc, il convient de distinguer l’être (Sein) de l’étant ou étantité (Seiendheit) de l’Être en tant que tel (Seyn), et de voir dans l’être la question centrale de la recherche de Heidegger.
Mais il convient également de comprendre le rôle du temps dans la philosophie de Heidegger. C’est dans l’actualité du cogito que le rapport sujet-objet s’accomplit, et par là, s’insère dans la trame du temps. Retenons d’emblée un premier point important pour comprendre la pensée de Heidegger : la copule « et » dans le titre de l’ouvrage Être et temps ne souligne pas l’addition, mais la mise en relation intime de l’être et du temps. Or, précisément, qu’est-ce que le temps pour Heidegger ? Ça n’est pas le temps des horloges, c’est-à-dire le temps vulgaire, divulgué, qui n’est qu’une succession de « maintenant » et qui appartient à la préoccupation quotidienne. C’est à partir de l’action présente, passée ou à venir, donc d’un maintenant ponctuel, que l’on doit comprendre le temps et les autres dimensions temporelles. Le sujet n’est pas un « événement temporel » mais s’insère dans le temps qui est une modalité de son être. Heidegger rend cela possible grâce à ce qu’il appelle l’anticipation de la mort (Vorlaufen), c’est-à-dire littéralement le fait d’aller au-devant d’elle. Aussi, en abandonnant la détermination traditionnelle de l’étant comme étantité et le temps comme suite de « maintenant » ponctuels, lui substituant une pensée plus originelle de l’être et du temps, nous comprenons alors cette « coappartenance intime ». Il s’agit donc de ramener le temps dans la problématique du sujet et dans son rapport à l’être, contre l’idéalisme et sa tentative de « destruction du temps ». Cette innovation fondamentale dans notre manière de penser le temps et le sujet, amène Heidegger, au § 25 de SZ, à mener une critique radicale du sujet.
C’est précisément parce que la pensée a créé une dichotomie dans le rapport entre le sujet et la chose que ce problème se pose à Heidegger, rejoignant l’identité fondamentale du sujet, qu’il se propose de clarifier dans son rapport à l’être. Depuis Descartes, la conscience (cogito) a été habituellement conçue comme un regard, c’est-à-dire un pur « voir » tenu à distance des choses qu’il recueille comme s’il en restait libre. Aussi touchons-nous là à la structure la plus élémentaire de la subjectivité, et à sa question fondamentale qui n’est plus « Qu’est-ce que l’homme » mais « Qui est l’homme ». Le sujet, ou faudrait-il plutôt dire le Dasein, est l’étant pour lequel il y a des choses qui sont, le seul qui puisse à la fois se rapporter à ce qui est, et éventuellement en parler, et est le seul qui puisse dire le mot « être ». Désormais l’essence de l’homme tient dans sa subjectivité. Ce qui veut dire qu’au-delà de la mythologie logico-métaphysique du sujet, encore même trop présente chez Kant, il s’agit de revenir à la question fondamentale qui serait la base même de la connaissance du sujet : que veut dire être soi ? C’est le problème même de la première partie de SZ : l’ipséité.
Mais voici la première difficulté du texte. Comment penser la relation de connaissance de l’homme à la connaissance de l’être ? Le Dasein est à la fois originellement un « au-dedans » mais également un « au-dehors », et ce recouvrement de l’intériorité et de l’extériorité ne saurait être pris au niveau de la conscience. Or, l’idéalisme reconnaît l’être et la réalité comme n’existant pas en-dehors de la conscience. L’exigence idéaliste réduit le monde à une représentation du sujet. Aussi, pour satisfaire cette exigence idéaliste, il faudrait fonder la conscience comme sujet et l’étant comme objet. C’est-à-dire précisément, la relation sujet-objet qui serait « la forme originelle de la transcendance de l’âme (3). » Mais l’ontologie ne serait-elle pas noyée dans la théorie de la connaissance, tout comme la connaissance le serait avec l’existence ? Le Dasein, à la fois dedans et dehors, centre et ek-stase, se détermine sous la forme d’un horizon du monde, puis comme Dimension de l’Être. Il nous faudra encore voir comment par là nous sera révélé l’être-dans-le-monde comme Vérité de l’Être, en tant que sont imbriqués l’un dans l’autre, le « dedans » comme lieu d’éclairement du monde et le « dehors » comme la lumière elle-même de l’être.

§ 3. – Le rôle de l’homme dans la philosophie de Heidegger
La question centrale de la pensée de Heidegger ne concerne pas la connaissance de l’homme mais de l’être. Le problème ontologique que la philosophie de Heidegger cherche à résoudre se situe dans l’élucidation temporale de l’être. En effet, le sens de l’être ne pourra être déterminé qu’à partir du temps, c’est-à-dire que le temps est la condition de possibilité de compréhension de l’être. Il s’agit donc de poser la question « qui est l’homme » que pour parvenir à la question « qu’est-ce qu’être ».
Cette question de l’être chez Heidegger repose sur la distinction entre le plan ontique de l’étant, ce qui recouvre tout, les objets et les personnes, voire Dieu lui-même, et le plan ontologique de l’être qui est « le fait que tous ces objets et toutes ces personnes sont » précise Levinas. Or, s’il y a eu un oubli de l’être – ce qui signifie donc que l’être n’a pas toujours été oublié – c’est parce que dans la philosophie jusqu’à Heidegger, la question de l’être a systématiquement glissé vers les étants. Il s’agit donc à présent de répéter la question. Mais comment faire ? Car ça n’est pas aux sciences elles-mêmes qu’il incombe de procéder à cette clarification ontologique. C’est à la philosophie qu’il revient, dans son ambitieuse primauté ontologique, et scientifique, d’élaborer les ontologies spécifiques sur lesquelles reposent les sciences de l’étant. « L’être de l’étant est l’« objet » de l’ontologie (4) » nous précise Levinas. C’est donc un problème d’ordre métaphysique. Sauf que dans sa « dérive » ontologique, la métaphysique s’est au cours de son histoire, limitée à être une pensée de l’étant en tant qu’étant sans jamais remonter jusqu’à l’être. Aussi, il s’agit à présent selon Heidegger, de procéder à une « destruction de l’histoire de l’ontologie (5) ». Voilà précisément la tâche à accomplir. Aussi, c’est parce que le Dasein est défini par rapport à l‘être qu’il a, dans la question même du sens de l’être, une primauté par rapport à tous les autres étants. Il faut donc en passer par lui pour élaborer la question. « La compréhension de l’être est la caractéristique et le fait fondamental de l’existence humaine (6). » Qu’est-ce à dire ? Dans l’existence nous sommes embarqués. Aussi, dans cette aventure, nous avons à être. Cela constitue d’ailleurs notre être même. C’est-à-dire que nous avons à être pour l’être qui, à travers nous, est, et auquel notre existence permet la manifestation. Nous l’avons montré plus haut, c’est la raison pour laquelle Heidegger nomme l’homme Dasein, ce qui dans l’allemand philosophique désigne littéralement existence. Le Dasein étant moins l’homme que le lieu en lequel cet étant qu’est l’homme est ouvert à la révélation du sens de l’être. Dans cette compréhension de l’être, qui est « l’événement fondamental », la destinée entière du Dasein est engagée. C’est même le « drame le l’existence » dit Levinas avec finesse.
Car, le Dasein a à être. Il doit répondre de son être, et donc choisir son existence entre diverses façons d’exister. Telle est la « question de l’existence ». En réalité, le Dasein n’a que deux possibilités fondamentales d’exister. Ces possibilités ont été traduites en français par les termes d’authenticité et d’inauthenticité (eigentlichkeit/uneigentlichkeit). Mais il appartiendrait de traduire plutôt par les termes du propre et de l’impropre (7). Qu’est-ce à dire ? Le Dasein a le pouvoir de se fuir lui-même, de se méconnaître et de se mécomprendre. C’est même l’une des possibilités de cet être qui s’ouvre à lui en tout premier lieu. Précisons ici en quel sens : le Dasein peut avoir un rapport inauthentique à soi-même, aux autres, au monde, à l’espace, au temps et à la mort. Mais il peut autant avoir face à tout cela un rapport authentique.
Cependant, s’il dispose des moyens de se méconnaître et de se mécomprendre, il dispose d’autant de moyens de se comprendre lui-même, et de comprendre son être. Ce qui, par la même occasion, lui donne l’entier pouvoir de comprendre en général, et notamment l’être des autres étants, c’est-à-dire l’être des étants qu’il n’est pas lui-même. La subjectivité doit donc être avant tout interprétée à partir de l’horizon de l’existentialité. Le plus souvent, ce je comme substrat de mes actes n’est qu’une dégradation, due au fait que le Dasein s’est perdu le plus souvent dans l’existence inauthentique du souci quotidien et qu’il s’est interprété à la manière des étants intra-mondains auprès desquels il s’affaire. De plus, la caractéristique de l’homme, c’est de comprendre l’être implicitement, c’est-à-dire selon l’expression heideggerienne de manière pré-ontologique, à savoir ce qui est au fondement de toute ontologie ultérieure et qui n’est pas encore expressément ontologique au sens d’une thèmatisation, ou explicitement, c’est-à-dire d’une manière ontologique. Or, voilà l’un des points clés de notre problème : « C’est parce que l’homme comprend l’être qu’il intéresse l’ontologie (8). » Cela nous fait désormais comprendre le rôle de l’homme dans la recherche du sens de l’être chez Heidegger.

§ 4. – Les rapports intimes de l’être et du temps
Venons-en maintenant au temps. Il s’agit de le formuler afin de mieux comprendre ici l’enjeu du temps dans la philosophie de Heidegger. Il s’agit de marquer la différence entre deux temporalités : la temporalité de l’étant, définissant le sens ontologique du souci comme être en avant de soi, et qui sera nommé Zeitlichkeit ; la temporalité de l’être telle qu’elle est pensée par Heidegger, et qui définit le sens foncièrement temporel de l’Être en tant que tel, et qui peut être élucidé à partir de la temporalité (Zeitlichkeit) et qui sera nommé Temporalität.
Or, quel est le rôle du temps ici ? Nous avons déjà abordé le sujet un peu plus haut, et nous avons vu que pour penser la vérité de l’être, Heidegger disait qu’il fallait penser l’être dans sa vérité, à savoir dans sa dimension temporelle. Nous avons également vu qu’un seul étant pouvait penser l’être et le comprendre, et que cet étant était l’homme. Cet homme qui est un étant ontologique ou pré-ontologique, qui n’est ni une conscience, ni un sujet clos sur lui-même, mais Dasein. Aussi, n’étant pas un étant comme les autres, il devient la question fondamentale pour une pensée qui s’interroge sur le fondement de la possibilité de la compréhension de l’être. Il est évident que l’homme « existe » dans un monde, qu’il se meut dans l’espace et qu’il est situé dans le temps. Aussi, le temps, en tant qu’il est un tel fondement, est donc à la fois ce qui rend possible ce qui est questionné (l’être), et ce qui questionne (l’homme). Car, c’est bien le temps qui est l’horizon de toute compréhension de l’être (comme nous l’avons montré plus haut). C’est ce que dit Levinas par cette heureuse formule : « Le temps s’y trouvera d’une manière inattendue et dans sa forme authentique et originelle, comme des articulations mêmes de cette compréhension (9). » Ce qui implique que toute ontologie se meut, sans le savoir, dans l’horizon du temps, alors même qu’elle oppose, comme le fait l’ontologie classique, l’être et le devenir. La question de l’essence de l’homme devenant par ailleurs incontournable, car toujours comprise dans l’être, nous amène à comprendre le sens de cette mise en relation intime de l’être et du temps (ce que nous avons déjà vu). De plus, l’être de l’étant est déterminée par les Grecs comme ousia ou parousia, ce qui signifie originairement présence. Cette présence, implicitement comprise à partir d’un mode temporel déterminé, le présent, montre, que dès l’ontologie grecque, l’être est bien pensé à partir du temps.

§ 5. – La compréhension de l’être
La compréhension de l’être co-constitue l’être du Da. En tant que le Dasein existe comme être-dans, il existe sous forme d’un monde. Ouvert et transparent à lui-même. Aussi, la compréhension désigne cette structure du Dasein qui renvoie fondamentalement à lui-même comme être-dans-le-monde. C’est donc un retour à l’oubli de l’être. Cette compréhension, ni les grecs ni leurs successeurs ne l’ont saisi comme telle. Aussi, la question du sens de l’être ne s’élaborera clairement, qu’à condition de considérer l’étant comme il se donne, selon ses modes de donation. Retourner à la chose même pour Heidegger, c’est se tourner vers la donation de l’étant, afin d’expliciter son être. Pour paraphraser le philosophe allemand, l’ontologie n’est donc possible que comme phénoménologie. La méthode phénoménologique est d’autant plus possible que l’homme prend conscience de son existence. Cette prise de conscience se fait sur le mode de l’intuition. C’est le rôle même de l’intentionalité dans la méthode phénoménologique dont on attribue la découverte à Husserl. Heidegger ne conteste pas cette découverte philosophique. Mais il lui attribue un nouveau visage, qu’il confond avec un phénomène temporel précis, le souci.
« Comprendre, c’est prendre souci (10) » écrit Levinas. Or, qu’est-ce que le souci ? Sorge en allemand, il exprime le point de départ de l’élucidation de la finitude et de la temporalité du Dasein. Sans vouloir ni caractériser l’inquiétude de l’homme dans ses rapports avec le « monde », ni la préoccupation quotidienne du Dasein d’assurer sa propre subsistance par l’asservissement d’un monde extérieur à ses besoins. Pour paraphraser Jean Greich nous dirons que le Dasein est, à tout instant, en état d’auto-devancement ou d’auto-dépassement, et c’est en ce sens, que cet « être-en-avant-de-soi » réalise le sens le plus profond de l’intentionalité (11). L’essence du Dasein étant l’existence comme projet, le concept de réalité doit être repensé à partir du phénomène du souci. Or, « toute apparition d’une chose particulière suppose le monde (12). » Le Dasein comme pouvoir-être originel s’anticipe sous la forme du monde qui est là (Da) comme se qui est à projeter. Mais toujours en « retrait » sur ses possibilités, il est le pouvoir-être d’un étant qui se trouve au milieu du monde comme être-déchu. La compréhension doit être entendue comme le pouvoir de maîtriser quelque chose, en tant qu’il se trouve devant nous. Car on ne comprend une chose que si l’on peut la maîtriser. La compréhension désigne cette structure du Dasein qui renvoie fondamentalement à lui-même comme être-dans-le-monde. C’est pourquoi elle est indivisiblement liée au monde. Et que la compréhension prend le caractère de projet.

§ 6. – La chute du Dasein
Si pour autant le Dasein détient le pouvoir de comprendre le monde, il est d’abord et d’habitude auprès du monde qui le préoccupe en perdant de vue ses possibilités d’existence authentique. Dans sa déchéance (Verfallen) qui est le mode sur lequel le Dasein est quotidiennement au monde, il vit auprès du « on » où se donnent cours le bavardage, la curiosité et l’ambiguïté. Aussi, faut-il se pencher sur le rôle des ustensiles dans le « monde ambiant » (Umwelt). L’ustensile, c’est l’étant tel qu’il se rencontre dans la préoccupation quotidienne, l’usage. Rien n’est donc plus familier que les ustensiles, les outils, faisant sens à l’intérieur du réseau de renvois dans lequel ils s’inscrivent. Dans le mode d’être des ustensiles, le monde s’annonce, nous dit Jean Greich. Ecoutons-le : « Ce n’est que quand l’ustensile devient partiellement ou totalement inutilisable, quand il doit passer au rebut – quand par exemple une voiture passe à la casse – […]. Je découvre alors – souvent à mes dépens – qu’une chose qui perd son caractère de chose « à-portée-de-main » […] ne cesse pas d’exister, elle ne disparaît pas purement et simplement, mais elle se rappelle à moi de façon souvent désagréable – elle m’encombre, elle m’impose sa présence, alors que jusque-là, je ne l’avais pas « remarquée » en tant que telle, tout en l’utilisant (13). »
Aussi, il est possible pour le Dasein de comprendre la totalité de l’étant transcendantalement. « Le dévoilement de l’être n’est rien d’autre que l’accomplissement du phénomène même du Da ; la révélation de l’être c’est la condition humaine elle-même (14). » C’est-à-dire qu’il suffit que le Dasein existe pour qu’un monde émerge, que ce soit celui de la préoccupation quotidienne, ou celui de la science ou de l’art.

§ 7. – La compréhension authentique de soi-même
Mais c’est l’angoisse qui est le plus susceptible de nous révéler l’étant en totalité, à la fois comme pouvoir-être du Dasein et comme le tout autre de l’étant. Certes, immergé dans le monde de la préoccupation, s’identifiant au « on », le Dasein déchu fuit devant lui-même, mais ne se rencontre que lui-même. Contrairement à la peur, qui est toujours peur de quelque chose, c’est-à-dire peur d’un étant intramondain, l’angoisse n’a jamais affaire à un tel étant, et ne sait de quoi elle s’angoisse. Le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde comme tel, de sorte que, le menaçant ne se trouvant nulle part, « On » peut dire que ce n’est rien. « L’objet de l’angoisse reste entièrement indéterminé (15). » Mais voilà ! Dans l’angoisse, l’homme sent vaciller tout étant sur lui-même et disparaître dans une sorte de brouillard qui lui enlève son aspect rassurant, et sa signification. Le Dasein n’ayant plus rien à quoi se rapporter, fait connaissance avec le Rien, ou le néant (16). Dans le glissement de l’existant, il ne reste que ce « rien ». C’est-à-dire que le vide l’assaille.
Pourtant « l’angoisse est compréhension (17) » dit Levinas. L’angoisse est un phénomène plus originaire que la peur. « En singularisant à l’extrême le Dasein, l’angoisse manifeste l’authenticité et l’inauthenticité comme possibilité de l’être du Dasein (18). » Non seulement donc, quand il est angoissé, le souci est compréhension, mais il est ce moment où le Dasein, qui est souvent un soi sur le mode de la dispersion, se retrouve. C’est-à-dire qu’en même temps qu’a lieu la révélation du Dasein comme souci du monde et comme relation particulière à un étant quelconque, est éprouvée la contingence de l’étant lui-même. Sauvant l’existence de la dispersion, et la ramenant à elle-même, l’angoisse est ce moment de compréhension, d’existence authentique que l’angoisse révèle.

Cette compréhension de l’existence dans laquelle l’être est compris à partir du temps, et par l’homme qui, prenant conscience de son existence, permet le surgissement de l’être, Levinas a écrit un texte propédeutique, clair et honnête, qui nous conduit à comprendre que, loin d’être une pensée qui chercherait à humilier l’homme, en le substituant dans sa problématique à l’être, redonne toute sa place à ce dernier, montrant qu’il peut, dans une compréhension explicite de l’être, parvenir à une existence profondément authentique.

Marc Alpozzo
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Notes :

(1) Jean Greisch, Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation de Sein und Zeit, Paris, coll. « Epiméthée », P.U.F., 1994, 2003, p. 3.
(2) Martin Heidegger, Être et temps, Paris, Gallimard, 1986, trad. F. Vezin, p. 25.
(3) Emmanuel Levinas, « Martin Heidegger et l’ontologie » in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 80.
(4) Idem, p. 82.
(5) Martin Heidegger, Être et temps, op. cit., § 6.
(6) Emmanuel Levinas, « Martin Heidegger et l’ontologie » in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 83.
(7) Voir à ce propos la précision très significative que Jean Greich formule dans son Ontologie et temporalité, op. cit., p. 114.
(8) Emmanuel Levinas, « Martin Heidegger et l’ontologie » in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 83.
(9) Idem.
(10) Idem, p. 88.
(11) Jean Greich, Ontologie et temporalité, op. cit., p. 236.
(12) Emmanuel Levinas, « Martin Heidegger et l’ontologie » in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 90.
(13) Jean Greich, Ontologie et temporalité, op. cit., pp. 134-135.
(14) Emmanuel Levinas, « Martin Heidegger et l’ontologie » in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 90.
(15) Idem, p. 106.
(16) Voir comment Heidegger fera évoluer sa conception du Néant et du Rien dans sa conférence de 1929, WM.
(17) Idem, p. 107.
(18) Jean Greich, Ontologie et temporalité, op. cit., p. 235.